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  • Pablo Capistrano
  • 12 de setembro de 2018, as 3h03

 

Uma semana após o atentado a faca sofrido pelo Deputado Jair Bolsonaro, a gente já sabe que o maluco que o esfaqueou ouvia a voz de Deus. Por isso, é preciso levar em consideração certos atenuantes, pois, como proclamava São Tomás de Aquino ainda no século XIII, a inimputabilidade penal  deve ser direcionada para três tipos de pessoas: as crianças, os loucos de todo gênero e aqueles dotados de uma espiritualidade superior (mesmo que não seja muito claro, na maioria das vezes, a diferença entre os sujeitos do segundo e do terceiro tipo).

 

Mesmo assim, teve quem sonhasse, espalhando fake newspelas redes sociais, em arrumar uma explicação político ideológica para a ação de Adélio Bispo de Oliveira. Acusado de petistapelos bolsonaristas empolgados com a possibilidade de colocar nas costas da esquerda a responsabilidade pela violência sofrida pelo seu mito particular, descobriu-se que o sujeito teria sido filiado ao Psolo que comprovaria sua suposta “esquerdopatia”.

 

A narrativa da violência política poderia até fazer sentido, afinal, já somam-se muitas as expressões desse tipo de fenômeno nesse ano de eleição que abriu com o assassinato covarde da vereadora Marielle Franco (ainda sem apuração concluída), manteve-se com tiros contra a caravana do presidente Lula e ameaça fechar com mais algumas manifestações de barbárie a julgar pelo alto grau de temperatura e pressão da campanha eleitoral. A impressão que temos, ao analisar o clima político no país é que, o brasileiro parece que se acostumou a dançar na beira do abismo, quer seja por infantilidade, loucura ou por estupidez mesmo.

 

O mais curioso é que, mesmo com toda comoção e a condenação generalizada que o atentado suscitou, o candidato do PSL não parece ter conseguido capitalizar um aumento significativo nas intenções de voto. Nem mesmo a piedade e comiseração cristã, bem brasileiras, que sempre transformam aqueles que sofrem, nas prisões ou nos hospitais, em santos martirizados, conseguiu diminuir a rejeição do ex-capitão.

 

Isso provavelmente se deve ao fato de a imagem de Bolsonaro já estar por demais ligada a violência para que seu esfaqueamento se torne uma ferramenta de capitalização política, afinal, um candidato que sugere que deveríamos metralhar opositores, que trata como herói gente que torturou mães na frente de filhos, e que ensina crianças a simular gestos de tiro não fica bem posando de vítima.

 

Bolsonaro paga politicamente pela banalização da violência que ele mesmo  naturaliza em seu discurso. No fim das contas, a única proposição mais ou menos clara que ele parece ter para a sociedade brasileira, pelo teor de suas falas e pelos gestos simbólicos de suas aparições públicas, é trocar a violência subjetiva que eclode aqui e ali em rompantes de criminalidade; pela violência sistêmica de uma normalidade mantida à bala, no melhor estilo Pinochet.

 

Como um “profissional da violência” a noção fundamental de seu discurso não é de uma “pacificação nacional” ou de um combate racional e técnico ao surto de criminalidade que acossa a população brasileira, mas sim uma fantasia escatológica de que esse surto de violência institucional seria a única ferramenta possível para manter o país sobre controle.

 

Mas o candidato esfaqueado não é um fenômeno isolado. O personagem que ele construiu e que vinha cultivando a décadas para sustentar sua carreira política de deputado federal com mais de sete mandatos, foi achado pelo complexo judiciário-militar que, em sua pretensão de destruir o sistema político, acabou ajudando significativamente a levar o ex-capitão do exército ao primeiro lugar nas pesquisas, ao mesmo tempo em que cuidava para que o nome do ex-presidente Lula fosse retirado do jogo eleitoral.

 

Nesse sentido, Bolsonaro é a expressão mais acabada do lavajatismo. No fim das contas ele é a consequência autoritária que emerge  da velha ideologia sanitarista que elegeu Jânio Quadros em 1960, que derrubou Jango em 1964, colocou Collor no Planalto em 1989 e apeou Dilma do poder em 2016.

 

A cantilena da moralidade, repetida à exaustão pela imprensa hegemônica, pelos agentes das castas togadas e pelo complexo policial-militar, não nos entregou mais democracia, mais pluralidade ou transparência. Do meio dos Moros, Bonners, Dallagnois e Barrosos a jogar lama na política e demonizar a democracia diariamente,  emergem do lodo da nossa história, autoritária e escravocrata, Bolsonaros e Mourões. Profissionais da violência que vendem a uma população apavorada o mito de um violência redentora, que cauterizaria o caos imaginário de nossas fantasias sociais em uma nova ordem feita de sangue e silêncio.

 

Não há como ler o significado de uma candidatura como a de Bolsonaro sem montarmos essa articulação que une lavajatismo e sua cruzada religiosa contra a política ao ressurgimento no palco da política da figura do general fardado que fala em “combater a anarquia”. A questão ideológica parece simples. Se não conseguem vencer pela força do voto, vão tentar decidir o campeonato no tapetão dos tribunais ou, como uma última alternativa, vencer a disputa política pela força da bala.

 

Por isso, por mais que a gente se indigne com a brutalidade do atentado contra um candidato a presidente que tem mais de 20% das intenções de voto, não há como ter pena Bolsonaro, afinal, se você quer dançar na beira do abismo não vá depois reclamar da altura da queda.

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  • Pablo Capistrano
  • 05 de setembro de 2018, as 5h05

 

Em 1999 eu viajei à Grécia. Era meu último ano no curso de filosofia da UFRN e queria conhecer in loco a terra em que Sócrates, Platão e Aristóteles teriam andado, mais de dois mil anos antes de meu nascimento. Lembro que, ao visitar a Acrópole, fomos, eu e minha esposa Ana Cláudia, a um pequeno museu perto do Paternon, templo da deusa Atena (ou o que sobrou dele após os turcos terem dinamitado boa parte da construção durante a guerra da independência grega no século XIX). Lá chegando identifiquei de imediato um grupo de brasileiros que estava, como eu, fazendo turismo pelas ruínas. Ao me aproximar, no intuito de trocar algumas palavras em um idioma conhecido, ouvi um sujeito de aproximadamente minha idade, com um forte sotaque paulistano, dizer em alto e bom som algo do tipo: “Não acredito que a gente pagou pra ver esse monte de pedra”.

 

A frase me doeu nos ouvidos. Foi suficiente para recursar qualquer tipo de interação com compatriotas até o fim da viagem.

 

Mesmo diante desse tipo muito usual de ferida turístico-narcísica, que muitas vezes nos acomete quando nos deparamos com outros brasileiros em viagens pelo exterior, não deveríamos cair em mitologias culturalistas redutoras diante da tragédia que transformou em cinza milhares de anos de história das Américas em pouco menos de quatro horas. Não deveríamos ser nós, “o povo brasileiro”, essa abstração ideológica, os culpados pela catástrofe que destruiu o Museu Histórico Nacional da Quinta da Boa Vista. Quando a memória de um país pega fogo, culpar todo mundo é a melhor forma de não responsabilizar ninguém.

 

Mesmo assim não há como negar que o brasileiro médio dá pouco valor a história e não entende que cultura e ciência fazem parte de um capital imaterial de valor incalculável.  Em um país em que proliferam doutrinas ideológicas do tipo “Escola sem partido” que tratam professores como bandidos, em que gente nas redes sociais pede o fim dos cursos de humanas nas universidades federais (supostamente antros de formação de “esquerdopatas”) ou que vibram com força diante do anúncio do desaparecimento de disciplinas como filosofia e sociologia dos currículos do ensino médio, parece fácil entender o porquê de um patrimônio incalculável como o Museu Nacional vinha sendo negligenciado a tanto tempo.

 

Desde 2014 o museu não recebia os 520 mil reais necessários para sua manutenção. Em 2015, com o corte de gastos e a adoção por parte do governo Dilma da agenda FIESP, que abriu alas para o austerícidio do governo Temer, o orçamento caiu para 257 mil. Em 2016 subiu um pouco para cair novamente em 2017 e desabar de modo vergonhoso para 54 mil liberados até agora em 2018.

 

Se fizemos um passeio pelos arquivos jornalísticos vamos ver que sobram reportagens sobre as más condições do museu, com mofo, goteiras, ameaça de desabamento e infiltrações pelo menos desde 1978.

 

Por isso, o que todos os governantes que já passaram um dia pelos palácios desse país deveriam fazer de honesto diante dessa tragédia anunciada seria pedir perdão ao povo brasileiro ajoelhados no milho, de preferência se autoflagelando com chicotes de prego.

 

Mas a santa iniciativa privada não fica por menos. Para a decepção dos adeptos da religião do mercado, que acreditam piamente na competência virtuosa do empresariado brasileiro, fica o gosto de barro na boca quando a gente descobre que entre 2010 e 2018 o Museu Nacional teve 06 projetos aprovados para a captação de recursos pela lei Rouanet no total de 17 milhões de reais mas que conseguiu receber recursos privados em apenas um desses projetos, captando aproximadamente 10% do montante proposto nos oito últimos anos.

 

Nenhuma empresa privada apoiou o Museu quando a direção tentou ampliar o acesso a seu acervo virtual ou quando tentou reabrir nove salas fechadas a mais de 15 anos. Também não teve empresário que se dispusesse a fornecer dinheiro para a recuperação do telhado do prédio ou a criação de um sistema novo de prevenção de incêndios. Diante de uma queda de 34% no volume de visitas entre 2013 e 2017 os gentis homens do capital tupiniquim talvez não acreditassem que relacionar suas marcas a um museu seria um negócio lucrativo.

 

O lado terrível e irônico disso tudo, é que o BNDES programou para esse ano a liberação de 21 milhões de reais para a reforma do museu.

 

O fogo chegou antes do dinheiro.

 

Dizem os cronistas antigos, que Heráclito, o grande pensador de Éfeso, teria escrito em pedra seu livro “Sobre a natureza” e afixado suas palavras nas paredes do templo da deusa Hécate. Mesmo assim, a pedra na qual seu livro estava escrito ruiu com o colapso do templo da deusa e tudo que resta de seu pensamento hoje são fragmentos citados por outros autores.

 

É a consciência dolorosa da impermanência de todas as coisas que faz o ser humano recolher as ruínas da história em pedras, vasos partidos, antigos manuscritos, ossos de animais fossilizados ou estatuas mutiladas. A busca de preservar essas ruínas não apenas é uma espécie de desobediência humana contra o tempo, mas também é uma forma de recuperar os traços de uma narrativa que nos compõe nossa experiência comum. Uma narrativa que explica a nossa origem, cria as impressões de um destino coletivo e lança as bases de um futuro possível.

 

Museus são como templos. Espaços de desobediência contra o efeito cauterizador da história que reduz toda memória, como em um imensa tempestade de fogo, às cinzas da silenciosa imobilidade do esquecimento.

 

Ver o Museu Nacional desaparecer no fogo da negligência queima a esperança de todos nós que labutamos diariamente com as humanidades, a ciência  e a cultura em um país onde esquecer parece ser uma obsessão nacional.

Por isso, vou confessar uma coisa, amigo velho, é muito difícil não desistir de um país como esse numa hora dessas.

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  • Pablo Capistrano
  • 26 de maio de 2018, as 6h06
Cronos devora seus filhos

Cronos devora seus filhos

 

 

 

Conta-se que, quando Nikita Krushchev pronunciou seu famoso discurso secreto durante o vigésimo congresso do PCURSS denunciando os crimes de Stálin, alguns delegados do partido chegaram a cometer suicídio, enquanto um outro tanto enfartava diante da revelação daquilo que todo mundo, ao menos na União Soviética, sabia, mas fingia não saber.

 

Como qualquer evento traumático, o terror stalinista é o obsceno por trás da experiência revolucionária de 1917. O terror dos expurgos foi o mecanismo excessivo que atuava nos bastidores e que mantinha o cenário político montado durante os períodos mais difíceis de consolidação do regime soviético. Ao ser exposto, esse mecanismo excessivo, “ob-sceno”, que se esconde por trás da cena da revolução,  produziu ao menos dois efeitos imediatos: por um lado criou a tarefa urgente, sempre incompleta, da esquerda enfrentar os conteúdos latentes que deram esteio as suas experiências totalitárias nos anos de 1930; por outro, ofereceu uma poderosa estratégia retórica, cercada por falacias históricas e ideológicas,  para que a direita pudesse esconder suas próprias misérias e lançar sobre as costas dos “totalitários” (sempre empurrados convenientemente para o campo adversário) a responsabilidade moral por toda desgraça e morte que marcou o século XX.

 

Até hoje, sempre que se fala sobre a revolução de 1917 ou se cita o nome de Karl Marx, aparece alguém para levantar histericamente uma quantidade de impropérios conceituais e um desfile pouco articulado de chavões sobre o totalitarismo aliado a listas e mais listas contendo números estratosféricos de mortos. Isso faz com que personagens como Thanos, Galactus ou Darth Vader pareçam diletantes incompetentes diante de um Stálin que matou “seiscentos zilhões de pessoas”. E tudo isso aqui mesmo, na terra, com os arcaicos métodos analógicos do século XX, sem nenhuma Estrela da Morte que pudesse sair por aí devorando planetas.

 

Essa estratégia de histeria retórica muitas vezes paralisa a esquerda, incapaz de assumir Stálin como um conteúdo latente. Nesse sentido, a tarefa de ultrapassar  psicanaliticamente o evento traumático do terror passa, de certo modo, por assumir a figura paterna de Stálin, para só assim, compreender o que há de insuficientemente radical no projeto emancipatório da esquerda que fez com que as esperanças democráticas da revolução descambassem em um modelo autoritário.

 

Mas assumir a figura de Stálin, como um pai terrível,  apesar de necessário, não é suficiente. É preciso também marcar a diferença do terror stalinista para com o terror nazista, sem que isso implique nenhum tipo de autoindulgência.

 

Na verdade, o mais curioso é que quem melhor apontou para a grande distinção estrutural entre hitlerismo e stalinismo foi justamente um nazista de carteirinha. Em sua famosa e constrangedora entrevista para a revista Der Spiegel,  em 23 de Setembro de 1966 e publicada em 1976, intitulada “Agora só um deus pode nos salvar”, o filósofo Martin Heidegger comparou as câmaras de gás, nos campos de extermínio nazistas, com a moderna agricultura mecanizada.

 

A comparação foi tão infeliz e embaraçosa para a consciência padrão liberal, que até hoje é assunto nas rodas de fofocas acadêmicas. Mas, antes de ser infeliz, a comparação foi mesmo profundamente equivocada. A comparação com a agricultura mecanizada não se adequa de modo algum aos campos de extermínio nazistas: espaços de uma negatividade radical, ambientes rigidamente administrados por uma técnica de execução em massa cujo fundamento era profundamente niilista e pré-moderno. A despeito de ser, como a mecanização agrícola e a grande indústria, uma expressão da razão técnica, do “dispositivo técnico” (como dizia Heidegger), a fábrica nazista não fabricava nada. Ou melhor, fabricava “o nada” do extermínio total.

 

A metáfora de Heidegger na verdade deveria ser dirigida aos Gulags stalinistas onde a lógica da mobilização total em busca de uma produção absoluta reduzia seres humanos à espectros fantasmagóricos desprovidos de energia vital. A narrativa stalinista apresentava os Gulags como campos de trabalho e resistência heroica contra o fascismo, marcando uma visão produtivista e modernista que difere em muito da mitologia escatológica da “solução final para o problema judeu” e do “crepúsculo dos deuses” e sua guerra total, radical e definitiva dos nacionais socialistas.

 

Se o nazismo tinha como objetivo fundamental o extermínio físico puro e simples e a limpeza étnica como elemento de produção de um espaço vital para o povo alemão, os Gulags stalinistas buscavam a mobilização total, absoluta, das forças produtivas de modo a consolidar o esforço stalinista de industrialização em um ambiente paranoico de “cerco capitalista”.

 

Mesmo durante o período mais selvagem do terror de Stálin, a época dos grandes expurgos de Moscou entre 1937 e 1939, os dados mais fieis, indicam a execução de 680 mil pessoas, em sua grande parte, membros do partido comunista. A maioria dessas pessoas foram executadas ainda na prisão, antes mesmo de serem enviadas aos Gulags, onde, no mesmo período, 1,3 milhões de pessoas foram encarceradas (mais ou menos a população carcerária dos EUA pós era Reagan). Dessa população, mais da metade condenadas por crimes comuns e cerca de 44% por crimes “contra revolucionários”.

 

No cálculo de mortos muita gente comete, em função de suas preferências ideológicas,  a desonestidade intelectual de colocar na conta do comunismo (como pura abstração conceitual) não apenas as execuções realizadas durante os expurgos de Moscou ou as mortes nos Gulags de Stlálin. Muitos acrescentam ao apurado da catástrofe as mortes da chamada “grande guerra patriótica” (como os russos denominam até hoje a segunda guerra mundial) e da guerra civil, mesmo sabendo que parte substancial  dessas mortes foi causada também pela fome, pelas epidemias, pelo desmantelamento econômico causado pela guerra e coletivizações; e que o esporte de executar gente era tão usual entre os “brancos” anti-comunistas quanto entre os “vermelhos” bolcheviques.

 

Essas distinções não tornam, obviamente, o terror stalinista menos obsceno, terrível e moralmente insustentável do que o extermínio nacional socialista. O efeito conceitual fundamental dessa distinção é o de aproximar a mobilização total do Gulag, que levou milhões à morte, da mobilização total da globalização capitalista. Desde a chegada de Colombo à América, passando pela conquista do México por Cortez no século XVI até o holocausto do Congo belga no século XIX, descrito de modo magistral por Joseph Conrrad, o sentido dos milhões de mortos e escravizados, resíduos humanos, baixas colaterais do horror de mercado, tem sob seu fundamento o mesmo núcleo ideológico estruturante que instituiu a experiência da modernidade.

 

A tragédia do colonialismo, da escravidão e do extermínio dos povos americanos obedece, como Heidegger sabia desde os anos de 1930, a uma dinâmica de razão instrumental de produção, de um dispositivo técnico que também gestou as bases ideológicas da mobilização total stalinista. Algo totalmente diverso do niilismo absoluto do extermínio nazista.

 

A questão é que nunca houve um “manifesto capitalista” que pudesse servir como atestado doutrinário de óbito das milhões de vítimas do processo de expansão colonial e de industrialização dos países ocidentais. Ninguém pôde ser facilmente responsabilizado pelo massacre do Congo, pela grande fome de Bengala ou pelos milhares de mortos pela falta de alimento que assolou as tribos das pradarias norte americanas quando o preço da pele de búfalo disparou no mercado internacional. É mais fácil responsabilizar objetivamente as figuras de Hitler e Stalin pelos massacres de seus regimes e como consequência estrair uma relação de causa e efeito para com as doutrinas políticas que dão fundamento ideológico a esses regimes. Para a direita, no caso do avanço da globalização capitalista, “as coisas simplesmente aconteceram assim” como se o horror econômico fosse um fenômeno natural, tal quais as monções na Ásia, os furacões do Caribe ou a seca do Nordeste.

 

O cinismo político de uma leitura desse tipo, vale salientar, é tão desconcertante quanto as tentativas de acusar “as mentiras da imprensa ocidental” pelo terror dos expurgos e Gulags.

 

De mãos dadas, caminham pela trilha do terror os irmãos siameses do iluminismo europeu em sua grande aventura da razão. Lado a lado, liberais e socialistas tem, com seus modelinhos teóricos, os dois pés fincados nas justificativas ideológicas que deram esteio a grande avalanche de mortes em massa que instituíram as bases da modernidade nos últimos 500 anos.

 

Bem longe deles, anda em caminhos heterodoxos o anacronismo nazista, com seu niilismo pré-moderno e sua escatologia ideológica de um crepúsculo dos povos e das raças em uma grande guerra que vitimaria deuses e homens com a mesma fúria de fogo e sangue.

 

O fato é que, a despeito dessas semelhanças de família que agrupam e afastam esses “ismos” doutrinários, há pelo menos uma particularidade notável na experiência stalinista do terror.

 

Quando Krushev pronunciou seu “discurso secreto”, em 1953, dos 139 membros efetivos do Comitê Central do Partido Comunista Soviético eleitos em 1934, às vésperas dos grandes expurgos, apenas 41 tinham sobrevivido.

 

Dos velhos bolcheviques que fizeram a revolução de 1917 e ganharam a guerra civil, poucos escaparam para ver a denuncia de Krushev contra Stálin exibir as feridas ocultas do regime.

 

Antes de mais nada, o terror bolchevique que eclodiu de modo mais intenso nos anos de 1930, foi uma espécie de automutilação coletiva. Um suicídio partidário que vitimou os mais próximos, os semelhantes, e não apenas os mais distantes, os “diferentes”, como no caso nazista.  Como uma repetição do terror jacobino da revolução francesa, os expurgos mais pareceram uma performance fatal. Uma encenação farsesca, uma repetição neurótica de um modelo anterior do jacobinismo francês, onde o acontecimento revolucionário, antes de mais nada, se volta com seus próprios produtores.

 

Tal qual Cronos, que assim como Stálin também assume uma das imagens arcaicas da figura paterna, em sua ansiedade de bloquear o tempo e congelar o potencial disruptivo da história, a revolução, com seus excessos obscenos, acabou, no tempo do terror, a devorar mais uma vez seus próprios filhos.

 

 

 

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  • Pablo Capistrano
  • 15 de abril de 2018, as 6h06
Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

 

 

Poucas coisas são mais embaraçosas na contemporaneidade, para um liberal raiz  do que a China. Explicar como é possível que o país que parece administrar de modo mais eficiente o capitalismo do século XXI seja governado por um partido leninista é uma saia justa para aqueles que acreditam que existe alguma conexão necessária entre capitalismo e democracia. As alternativas a esse problema geralmente causam mais perplexidade porque, ou o liberal raiz vai ter de admitir que a China não é capitalista e como consequência que um país que rejeita os pressupostos da economia de mercado é hoje o motor da economia global ou pior, que tendo a China aderido aos “imperativos naturais e necessários” de uma economia de mercado, seriam os burocratas do partido comunista de Pequim aqueles que põe o capitalismo pra rodar com mais eficiência do que os tecnocratas de Wall Street.

 

Essas perplexidades muitas vezes são produto não apenas de uma incapacidade eurocêntrica de compreender as especificidades do caso chinês, mas também, a gente pode dizer sem medo, uma cegueira ideológica em relação a experiência comunista.

 

Imaginar a experiência comunista como um monólito intransponível, ou como um todo imóvel do começo ao fim, faz parte da estratégia ideológica da militância de direita que tenta estabelecer uma proibição de pensamento, colando um imenso rótulo de banalidades retóricas que envolvem fome, terror, miséria e opressão de modo a reduzir a vida em regimes comunistas a uma espécie de fantasmagórica temporada no inferno.

 

É mais ou menos como a história do homem do saco que nossos pais contavam pra que a gente não ficasse até tarde na rua, nem saísse por ai conversando com estranhos. Uma estratégia de apavoramento epistêmico que assusta e interdita qualquer possibilidade de análise mais detalhada sobre aquilo que se quer esconder.

 

Sim, é verdade. Em muitos momentos fome, miséria, terror e opressão compuseram a experiência comunista, mas, infelizmente, esses quatro cavaleiros do apocalipse liberal não são exclusividade do mundo que se constituiu entre 1917 e 1991. Fome, miséria, terror e opressão andam de mãos dadas com a humanidade a muitos séculos, independente dos modelos políticos e econômicos do momento e, para a infelicidade geral dos utopistas (de esquerda, de direita, de banda ou na transversal)  dão sinais que vão continuar por aqui ainda por muito, muito tempo.

 

O fato é que quando se estuda com atenção a experiência econômica do mundo comunista, sem a venda ideológica das proibições de pensamento, muitas nuances e variações saltam aos olhos.

 

Na primavera de 1921, por exemplo, após a revolta de Kronstadt, Lênin compreendeu a necessidade imperiosa de se abolir o comunismo de guerra, focado no controle radical da economia por parte do Estado e numa feroz centralização política, e  passou a defender a tese de que seria necessário permitir reformas liberalizantes que possibilitassem o reflorescimento de um comércio privado e o surgimento de uma nova classe de pequenos proprietários rurais abastecida por uma pequena burguesia urbana.

 

Lênin havia recuado de suas ideias do período de 1919 e 1920, que pareciam lhe indicar que, vencida a guerra civil, a revolução poderia eliminar o mercado e saltar direto para um estado de industrialização comunista, sem nenhuma mediação de transição ou concessão aos pressupostos de uma economia capitalista que permitisse acumular o capital necessário para reconstruir o país e forçar sua industrialização.

 

Reconhecido esse erro de avaliação Lênin passou a elaborar a NEP (Nova Política Econômica) e começou a defender que os camponeses deveriam ter permissão de obter ganhos privados com a sua produção de comodites alimentícias na medida em que passassem a comprar os produtos industrializados produzidos nas zonas urbanas.

 

O fato é que, se você, que se fez o curso de ciência política através dos vídeos do professor Olavo de Carvalho e das fakenews do MBL, chegasse em Moscou em 1924, por exemplo, provavelmente se assustaria com os anúncios publicitários de tabernas e confeitarias que vendiam produtos importados e não acreditaria que estivesse mesmo vivendo no inferno de coletivismo comunista das fantasias conservadoras, ao ler anúncios nos jornais oferecendo serviços de médicos, advogados, dentistas e até operadores de bolsa de valores, exemplares típicos da pequena burguesia do paraíso capitalista que você foi adestrado a amar.

 

O fato é que a introdução dessas mudanças econômicas fez rapidamente eclodir um grupo de oposição de esquerda no interior do partido bolchevique que enxergava a guinada de Lênin em direção ao mercado, como uma espécie de Termidor da revolução de 1917. Observando o acontecimento revolucionário com os óculos do que havia ocorrido na França em 1789, esse grupo de oposição acusava Lênin de ter implantado um modelo de conceções capitalistas e que ele deveria, em função disso, ter esquecido os princípios revolucionários. O conflito entre oposição e direção partidária se acirrou no interior do partido bolchevique, na medida em que os dois grupos se acusavam mutuamente de traição e começavam a fazer alusões aos “usos benéficos da guilhotina”, sempre seguindo o modelinho histórico da revolução francesa, que parecia ser para os comunistas russos, um desses infográficos de internet contendo o passo à passo de toda revolução possível.

 

O problema é que em 1927 Lênin já estava morto e o camarada Stálin, que já estava no comando do partido, diante da crise de abastecimento que tomou conta do país em função do baixo preço dos cereais no mercado, teve de tomar uma opção. Ou insistia na NEP e nas reformas liberalizantes e cobria com o dinheiro do Estado o prejuízo dos camponeses com a baixa do preço do cereal, adiando assim o projeto de industrialização ou tacava fogo na NEP e botava pra torar em cima dos camponeses, confiscando a produção agrícola à força para evitar o retorno da fome nas áreas urbanas.

 

No fim, o camarada Stálin, que nunca foi conhecido pela sua sensibilidade e humanismo, optou pelo segundo caminho e o incipiente mercado soviético foi para o saco. O que se seguiu foi o retorno do comunismo de guerra, junto com a coletivização forçada do campo e os planos quinquenais que catapultaram a Rússia em direção a uma industrialização sem precedentes na história moderna, a um custo humano monstruoso.

 

Na verdade, parece que os chineses entenderam melhor Lênin do que os próprios Russos e, obviamente, em função de condições históricas bem diferentes daquelas que circundaram a economia soviética fizeram sua transição para o mundo do mercado sem rupturas violentas.

 

O pulo do gato (ou do tigre pra ficar mais épico) de Deng Xiaoping foi ter percebido que a China não deveria se abrir para uma economia de mercado através de uma “terapia do choque” do tipo neo liberal, como foi o caso da Rússia. A transição da economia chinesa para o capitalismo se deu “pelas margens”. Inicialmente pelas margens geográficas das zonas francas, depois nas margens de produção (pequenos artesãos e prestadores de serviços) e por fim na produção das empresas estatais que não foram direta e selvagemente privatizadas (como na Rússia após o colapso da URSS) mas que começaram a poder vender seu excedente de produção  no mercado livre, criando assim uma forte competitividade entre empresas públicas e jogando no vaso sanitário da ideologia o mito neoliberal de que há algum tipo de incompatibilidade necessária entre Estado forte e mercado competitivo. Tudo isso, obviamente, turbinado por um controle estatal rígido do sistema financeiro.

 

O partido comunista chinês acabou, deste modo, se pondo a serviço de uma nova classe de capitalistas chineses e arrogou para si a tarefa de manter a imensa força de trabalho sob controle a fim de garantir a manutenção da engrenagem econômica funcionando, sem que para isso precisasse seguir o modelo de bem estar social dos europeus, considerado pelos leninistas chineses como “muito preguiçoso”.

 

A China, com seu flerte com o diabo do mercado, sem abrir mão do rígido controle político partidário e a centralização rigorosa do comando do país é hoje o grande e embaraçoso elemento complicador para as caixinhas doutrinárias que o iluminismo europeu vendeu para o mundo. Liberais, socialistas, anarquistas, capitalistas e comunistas da velha guarda. O vexame é grande, quando a desconcertante irregularidade do mundo se recusa a encaixar no modelinho teórico que se usa para justificar nossas escolhas políticas.

 

Em 1917, Lênin já havia percebido, com a agudez de sua análise de conjuntura, que no fundo, no fundo, não há uma “lógica objetiva” na história, nem mesmo uma “sequência necessária do desenvolvimento das forças produtivas”.

 

A tessitura complexa e multifacetada das situações concretas e a influência das decisões pessoais nos rumos da política real sempre aparece para perturbar o “sereno fluxo das coisas”.

 

Não há uma régua efetiva pela qual a história possa ser medida. Na verdade, no campo da história, a única regra são as exceções.

 

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 24 de março de 2018, as 13h13
Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

 

 

Uma das coisas boas, dentre as muitas, que meu pai fez por mim, foi cultivar o hábito de ler em voz alta os textos de Albert Camus, no original em francês, quando eu ainda era uma criança de colo.

 

O que a primeira vista poderia parecer algum tipo de divertimento mórbido (tendo em vista que submeter crianças a textos filosóficos existencialistas ainda na terna infância pode não ser uma prática muito recomendável) acabou me rendendo duas boas vantagens na vida adulta.

 

A primeira é que me acostumou com a prosódia da língua francesa, o que me faz, ainda hoje, quase trinta anos após ter frequentado  apenas dois semestres do curso de Francês na Aliança Francesa de Natal, compreender o essencial do noticiário da TV5 (o que me permite a vantagem evolutiva de não assistir a Globo News, por exemplo) e ler com alguma facilidade textos na língua de Voltaire (além de ter me permitido com razoável sucesso, vale lembrar, conversar o básico com taxistas e garçons na vez que fui à Paris).

 

A segunda vantagem é que acabei por ter uma familiaridade quase instintiva cm os textos de Albert Camus.

 

Sim, eu sei. Você deve estar se perguntando: que vantagem tem isso?

 

Para a maioria dos seres humanos normais talvez não haja vantagem alguma em compreender o que Camus estava tentando nos dizer ao escrever A queda, O estrangeiro, A peste ou O mito de sísifo. No entanto, pra quem, como eu, resolveu em algum momento de desatino mercadológico seguir pelo caminho da filosofia profissional em um país como o Brasil, pode acreditar, isso é uma vantagem.

 

Lembro, por exemplo, que quando comprei por volta de 1998, na saudosa Poty Livros da rua Felipe Camarão, o livro O homem revoltado, publicado em 1951, ao ler logo a primeira frase da introdução que dizia: “Há crimes de paixão e há crimes de lógica”, me veio imediatamente à memória uma conversa que havia tido com um conhecido da TPOR (Tendência por um Partido Operário Revolucionário) nos corredores do setor II da UFRN. Na época eu o havia questionado: “e se essa sua revolução triunfar e eu mantiver essa minha postura contra revolucionária? o que iria acontecer comigo?”. É bom recordar que naquele tempo, em que Bolsonaro era apenas um exótico e desconhecido deputado do baixo clero, eu costumava ser acusado de reacionário pequeno burguês pela esquerda revolucionária com a mesma frequência que sou hoje acusado de comunista-petista-gayzista pela facistada neo-con nas redes sociais.

 

Meu interlocutor pensou um pouco e olhou para mim com aquela faísca de convicção nos olhos e disse: “você terá de ser afastado do processo político”.

 

Sempre que me recordo desse tempo, vejo a semelhança entre a convicção que alguns colegas da militância tinham e as certezas que aqueles que se dizem cristãos tem quando falam da Bíblia.

 

Não é a toa. As conexões entre o fervor revolucionário e a religiosidade cristã já haviam sido detectados pelos observadores mais atentos, mesmo durante os anos iniciais da revolução russa. Boris Kolonitskii, num artigo na revista L´histoire publicado em Fevereiro de 2017, descreve como os oradores mais fervorosos da revolução sabiam traduzir os eventos revolucionários em termos de metáforas religiosas. A derrocada da aristocracia era vista como um triunfo definitivo dos valores cristãos a partir da destruição dos ídolos e dos falsos deuses. Mesmo durante a guerra civil que se seguiu a tomada do poder pelos bolcheviques, os discursos feitos no pé da cova dos combatentes (um dos melhores palanques para demagogos de toda sorte) falavam sobre a “destruição dos ídolos da arbitrariedade”, a “edificação do templo da verdade” e o “advento de uma era de amor, fraternidade e igualdade”. Imagens retóricas que lembravam, em muito, a noção de um reinado do Espírito Santo sobre a terra ou a edificação de uma Jerusalém Celestial em meio ao mundo dos homens. Durante a celebração da páscoa de 1918, por exemplo, sacerdotes mandaram levantar as bandeiras vermelhas sobre Igrejas de Petrogrado e se espalharam cartazes pela cidade com dizeres: “Cristo Ressuscitou! Viva a República!”.

 

Essa confluência do discurso político com o religioso mostra que, mesmo na base do acontecimento de 1917, já estava presente um elemento que permearia toda a experiência soviética: a paulatina substituição da religião na Rússia pela cultura da revolução.

 

A própria perseguição às crenças religiosas tradicionais, materializada na medida em que as relações entre o Estado soviético e a Igreja Ortodoxa russa degringolaram de vez, não é sinal de uma ruptura real do discurso revolucionário com o discurso religioso, mas sim, um sinal da substituição de um por outro, que lhe toma o lugar e ocupa sua função.

 

É nesse ponto em que os crimes de lógica se unem aos crimes de fé.

 

Afinal, faz parte do discurso religioso tanto a promessa do milagre quanto a justificativa, quando o milagre não vem, da sabotagem feita pelo “inimigo” em relação ao projeto de fé prometido e eternamente adiado.

 

É daí que aparece o elemento diabólico, o burguês, o judeu, o político, o esquerdista, o corrupto, o inimigo do povo, corruptor da nação, o Satanás da hora, que pode ter qualquer cor, qualquer forma, qualquer gênero, qualquer ideologia.

 

Mas não se engane, amigo velho, as conexões entre o imaginário do cristianismo ortodoxo russo e a ação revolucionária não aparecem apenas quando a revolução eclode em 1917.

 

Em 1863, Nicolai Tchernychevsky publicou um livro chamado “O que fazer? Sobre as histórias de novas pessoas”. Os efeitos desse texto entre a juventude russa só encontra paralelo com aqueles derivados  dos romances de Rosseau publicados antes da revolução francesa. No livro, Tchernychevsky descrevia uma utopia socialista onde maravilhas tecnológicas se misturavam a bailes de máscara onde convidados dançavam, vestidos com mantos gregos. Enquanto Dostoievski, que em 1849 chegou as raias de ser executado por conspirar contra o Czar Nicolau I, satirizou claramente um dos personagens do livro de Tchernychevisky (o ascético revolucionário Rakchemetov) em seu livro de 1864, Memórias do Subsolo, a geração de estudantes universitários russos de 1860 e 1870, caminhou no sentido oposto.

 

No esteio da expansão das universidades por todo território do império a partir das reformas de Alexandre II, os jovens radicais russos sacralizavam a obra de Tchernychevsky e não davam muita bola para a crítica ácida de Dostoievski.

 

Essa geração imbuiu-se da tarefa de estabelecer uma ponte entre os intelectuais e o povo (narod) e mantiveram uma perspectiva de critica tanto à industrialização capitalista quanto ao marxismo positivista daqueles anos. Os narodniki (chamados pelos marxistas russos pejorativamente de “populistas”) idealizavam a vida campesina e nutriam uma perspectiva místico-romântica da tarefa revolucionária. Entre 1873 e 1874 milhares de jovens universitários e intelectuais russos migraram das cidades para o campo em busca de redimir povo e pregar para os camponeses o advento de uma nova era.

 

Eles retomavam a imagem dos apóstolos e das ações missionárias que povoavam o imaginário do cristianismo russo. Muito mais parecido com uma peregrinação religiosa do que com uma campanha política, o movimento dos narodniki buscava também uma redenção escatológica do corrupto e decadente mundo urbano. A ideia era a busca por uma reeducação, um aprendizado que o contato com “a pureza perdida do povo” poderia proporcionar às classes pequeno burguesas urbanizadas, contaminadas pelos valores de uma aristocracia decadente.

 

O movimento fracassou de modo vexatório. Os camponeses, desconfiados, viam os peregrinos como inimigos de classe, membros da mesma e odiada aristocracia que os oprimia. Isso fez com que muitos narodniki fossem denunciados à polícia política do Czar, presos e alguns executados pelo regime, que buscava controlar com mão forte as agitações no campo que seguiram as reformas de Alexandre II.

 

Mas você pensa que isso diminuir o fervor da moçada?

 

De jeito nenhum. Só aumentou o caráter religioso dos adeptos do movimento, que se viam agora como uma versão laica do sacrífico que os primeiros santos e mártires cristãos tiveram de fazer aos tentar converter aos ensinamentos de Cristo os povos pagãos das estepes russas.

 

Albert Camus já sabia, ao escrever O homem revoltado, que toda revolta contém uma base metafísica. Ele entendeu cedo que “a alma” do povo russo, com seu cristianismo atávico, não havia sido transformada substancialmente com a revolução. Ele enxergou muito antes do seu amigo Jean Paul Sartre (que rompeu com ele no período que se seguiu a publicação do texto), que uma das razões do fracasso da experiência soviética se encontrava em gênese na incapacidade da experiência revolucionária superar suas próprias bases metafísicas.

 

No famoso, Catecismo revolucionário, escrito por Seguei Nechavev em 1869, o santo revoltado é descrito como “(…)um homem condenado. Não tem nada próprio, nem interesses, nem assuntos, nem sentimentos, nem propriedade, nem sequer tem um nome”, ele rompe qualquer vínculo, quer seja com as leis, as propriedades, convenções ou moralidades deste mundo. Esse asceta da revolução, guarda semelhanças muito profundas e bem pouco exploradas com o Abraão, descrito por Kiekegaard, no seu livro Temor e Tremor de 1843. O homem que faz o salto no abismo da fé a partir de uma suspensão teológica da moralidade e leva seu filho para o sacrifício confiando cegamente em um Deus que se comporta de modo completamente incompreensível.

 

Em um tempo em que a religião e a política se reencontram, buscando seus messias particulares (na maioria das vezes falsos e fajutos), anunciando suas novas fogueiras santas e recolocando no cenário público discursos de redenção e purgação é sempre bom lembrar que as bases teológicas e metafísicas das revoluções justificaram tanto os crimes de lógica quanto os crimes de fé.

 

Como Camus bem sabia no pós guerra, recuperar alguma lucidez perdida e reestabelecer o comedimento da política, em meio a tempos conturbados, é sempre uma aposta necessária, um esforço derradeiro da esperança, para que a história não continue a se repetir sempre como tragédia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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2007 ® Pablo Capistrano

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