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  • Pablo Capistrano
  • 16 de setembro de 2016, as 8h08
Trump é o resíduo que sobrou da fantasia ideológica do sonho americano de riqueza

Trump é o resíduo que sobrou da fantasia ideológica do sonho americano de riqueza

 

 

Certa vez viajei com meus alunos a uma mina no Seridó do RN. Após uma visita guiada, observando as condições em que os trabalhadores se encontravam (em uma espécie de evocação literária das imagens de Emile Zola) fomos a um pequeno museu onde a guia nos contou a história do empreendimento. Pelo que se narrou do mito de origem do lugar a primeira rocha contendo o minério a ser explorado no local teria sido encontrada por um vaqueiro que ficou curioso com um brilho estranho por entre as rochas de um serrote na saída da cidade de Currais Novos. O vaqueiro levou a rocha ao proprietário da terra que tinha, salvo engano, um cargo no judiciário potiguar. O aristocrata sertanejo mandou fazer uma análise do material para saber se tinha algum valor econômico e a partir daí alocou capital para a construção da mina. O curioso é que todo o museu, construído próximo do local onde o vaqueiro havia encontrado a rocha, foi feito para guardar a memória do dono da terra.

 

Era o empresário-fazendeiro lembrado a todo o momento. Sobre o vaqueiro que teve a curiosidade diante daquela estranha rocha brilhante não havia muito que meus alunos pudessem registrar em seus cadernos. Nenhuma estátua, nenhuma foto, nenhum nome para a posteridade.

 

Essa engenharia ideológica que transferiu a função de produção da riqueza dos trabalhadores que viviam nos subterrâneos escuros daquela mina, para a caixa registradora do fazendeiro que enriqueceu com no empreendimento, é uma das mais significativas construções do liberalismo romântico.

 

Podemos retroceder ao século XVIII para entender como essa engenharia se configurou. Encontra-se entre as ideias de Bernard de Madeville a noção de que seriam os vícios e não as virtudes que impulsionariam o progresso econômico e o consequente bem estar da comunidade. O egoísmo privado e o desejo pessoal de acumular capital empurrariam a economia para um estado de crescimento que promoveria uma distribuição isonômica e natural do estoque de riqueza.  Essa noção liberal subverteu a percepção ideológica feudal de que eram os camponeses, e não os comerciantes dos burgos, os grandes responsáveis pela riqueza social.

 

A fantasia ideológica medieval nos ensinava que os camponeses pobres que comiam carne de gado uma vez por ano no natal e desgastavam suas vidas numa labuta incessante de inverno à inverno nos campos europeus, eram revestidos de uma dignidade superior. Era das mãos desses camponeses que a riqueza social seria produzida e isso certamente seria recompensado na vida futura de bonança que emergiria após a morte do corpo.

 

O capitalismo demoliu essa estrutura ideológica.

 

A fantasia que estrutura aquilo que vivenciamos como realidade em uma sociedade capitalista nos diz que o rico é o maior responsável pela riqueza que acumula.  É essa fantasia que nos protege da falta de significado do Real e que nos separa da fria contemplação nua dos fatos. Sem ela, o cidadão mediano estaria diante de uma contemplação obscena da falta de significado de sua própria luta enlouquecida pela acumulação de um capital que escorre pelas suas mãos na mesma medida em que flui para o 1% mais rico da terra, em gigantescas correntes financeiras digitais.

 

Olhando por esse ângulo não é muito difícil explicar porque Donald Trump faz tanto sucesso entre certos setores do eleitorado norte americano.

 

Trump é a caricatura do que sobrou dessa fantasia ideológica chamada “sonho americano”, a expressão bizarra da fábula das abelhas de Madeville, o resíduo de uma encenação meio grotesca posta em cena por uma sociedade que fetichiza a riqueza e que produz com isso um sentimento intenso de ansiedade em relação ao próprio empobrecimento.

 

Neste ambiente ideológico, se por um lado o sucesso financeiro é visto como o sinal de uma dignidade superior, produto de uma competência natural do rico em enriquecer; por outro, a pobreza é tomada como o sinal de uma marca vexaminosa de fracasso. O empobrecimento é o sintoma de uma fragilidade do sujeito que sucumbiu às próprias virtudes e acabou prisioneiro das sombras miseráveis de uma condição imposta por sua própria incompetência.

 

Alexis de Tocqueville em suas viagens pelos Estados Unidos no inicio do século XIX, identificou um dos efeitos mais espantosos dessa fantasia ideológica. Na América democrática como os impedimentos de casta e classe teriam em tese sido abolidos pelas revoluções liberais, todo homem comum havia sido instruído a pensar que teria um destino extraordinário. Essa ilusão de uma grandeza acessível a todo cidadão, esse sentimento de que o enriquecimento é uma promessa a ser cumprida para os mais capazes, seria facilmente desmentida pela experiência particular de cada um na medida em que qualquer nível de desigualdade, por menor que fosse, seria sinal de algum fracasso relativo de alguém em relação a outra pessoa, mais bem colocada na cadeia alimentar do capital. O efeito mais perceptível disso era a constante inquietação, a eterna perturbação, a insuperável ansiedade em busca dos menores sinais de destaque e distinção social. O que espantava Tocqueville é que quanto mais ricos os norte americanos pareciam, mais ansiosos, insatisfeitos e apavorados se tornavam.

 

Depois de 30 anos de hegemonia neo liberal, os norte americanos agora se encontram diante do empobrecimento de uma geração que vê sua qualidade de vida despencar em relação a geração de seus país e avós. Essa percepção assustadora da falência de sua própria fantasia ideológica é lida na maioria das vezes como um sintoma do desmoronamento do real. Por isso é fácil entender o papel de Donald Trump nessas eleições. Ele é a sobra caricata da grande fantasia ideológica que estruturou uma realidade que cada vez mais parece dissolver-se na poeira de um sonho romântico, desertificado pela ação impiedosa da história. Um resíduo que retorna como farsa, mas que tem o inquietante potencial de se transformar em tragédia.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 15 de agosto de 2016, as 7h07
Em uma sociedade liberal o medo tem uma condição estruturante

Em uma sociedade liberal o medo tem uma condição estruturante

 

 

Às vezes costumo a pensar sobre o tipo de impacto que os acontecimentos que se seguiram a morte do rei Carlos I na Inglaterra, no século XVII, devem ter causado no filósofo Thomas Hobbes para que ele se pusesse a escrever seu livro “O Leviatã”.  Teria Hobbes experimentado durante a guerra civil inglesa uma sensação semelhante a que os potiguares sentiram no último final de semana, quando uma série de ataques sincronizados a órgãos públicos, supermercados, delegacias de polícia e veículos de transporte público disseminaram pânico na população? Há algo na natureza do nosso medo que difere, essencialmente, da experiência do medo nas sociedades antigas?

 

Difícil encontrar uma resposta definitiva para uma pergunta como essa. De fato ninguém, como atestava Hegel, consegue ir além do seu próprio tempo. Qualquer reconstrução histórica, por mais “científica” que pareça é sempre uma reconstrução tomada a partir das sobras do passado disseminadas pelo presente.

 

Apesar disso, há algumas pistas sobre a função do medo na obra de Hobbes que podem nos ajudar a entender um pouco a natureza de nossa própria experiência moderna do terror.

 

Um lugar comum sobre a obra do pensador inglês é a ideia de que haveria dois estágios nas sociedades humanas. Um estágio natural de barbárie e um estágio artificial de civilização, instituído por um suposto contrato social, por meio do qual indivíduos abririam mão de sua própria liberdade em troca da segurança oferecida pelo Estado. Ao abrir mão da possibilidade de exercemos nossa autotutela, de agirmos de acordo com nossos próprios meios para garantirmos a segurança de nosso corpo e de nossa propriedade, entregaríamos ao soberano o direito de monopolizar o uso da violência.

 

Como um pai rígido que castiga seus filhos para manter a ordem em casa, o Soberano (um esboço inicial traçado por Hobbes da moderna ideia de Estado) exerceria seu poder de repressão para controlar os impulsos egoístas e mesquinhos dos homens, traços inafastáveis de nossa própria natureza corrompida.

 

O erro que esse tipo de leitura parece oferecer é a crença de que o estado de barbárie poderia ser superado de alguma forma.

 

Na arquitetura do Leviatã, o estado de guerra de todos contra todos não desaparecia com a instituição do monopólio da violência pelo Estado. A civilização não supera a barbárie, ela a mantém sob controle.

 

Como uma sombra permanente, a ameaça da desagregação social constitui-se no mais poderoso cimento político das sociedades liberais. É o medo e sua função estruturante nas modernas sociedades de mercado, que justifica a existência do Estado.

 

Em um mundo que transformou a feira livre no centro da experiência coletiva e as pessoas se definem como empreendedores de si mesmos, investindo na própria vida, sempre buscando calcular os riscos das suas ações segundo uma lógica empresarial de minimização dos custos e maximização dos lucros; o medo é uma força incontornável.

 

É ele, o tributo que pagamos para sustentar a ideia de que somos indivíduos buscando preservar nossos próprios interesses em um imenso mercado global.

 

Ser um indivíduo implica ter interesses próprios, desejos particulares, expectativas pessoais, direitos subjetivos. Ser um indivíduo nos leva cultivar um isolamento radical em relação ao entorno social, à família, a comunidade e ao Estado. Ser um indivíduo, nos leva a conviver com uma sensação de solidão que torna potencialmente ameaçadores todos os riscos normais de uma existência transitória no tempo e no espaço. Não se trata de pensar que na modernidade a vida ficou mais perigosa, que a tensão social saiu do controle ou que as possibilidades de uma morte violenta se tornaram subitamente mais ferozes. É muito provável que hoje, nós, legítimos representantes da classe média tropical, estejamos bem mais protegidos do que nossos antepassados que viviam em comunidades rurais no tempo da Guerra dos Bárbaros ou durante o cangaço; por exemplo.

 

O que mudou foi nossa desconcertante sensibilidade para as ameaças potenciais que nos cercam. O medo é nosso companheiro. Nosso pathos político fundamental. É o medo, meticulosamente cultivado pelos programas policiais, alimentado pelas redes sociais, disseminado nas conversas de mesa de bar, que nos mantém sob controle. Ele nos aprisiona, nos confina em espaços privados, nos obriga a viver rodeados por cercas elétricas em condomínios fechados, transitando apresados por avenidas congestionadas em direção à shopping centers que nos protegem do traumático convívio com os espaços abertos.

 

Precisamos do medo para justificar a presença repressiva do Estado e para nos lembrar, o tempo inteiro, que somos solitários em meio à multidão. Boiando como mônadas liberais ensimesmadas, sem nenhuma vinculação ontológica que nos permita cultivar um naco de segurança. Caminhamos sem comunidade, partido, facção, etnia, espaço público de convivência ou suporte social que nos liberte do medo. Neste cenário, só temos a possibilidade de nos entregar apaixonadamente a fantasia de uma repressão estatal que nos liberte de nós mesmos e ponha o outro, esse fantasma aterrorizante, no seu lugar.

 

Não sei se Hobbes sentiu o medo moderno quando acompanhou os acontecimentos que levaram a Inglaterra à guerra civil no século XVII, mas sua arquitetura filosófica descreveu de modo bastante evidente o tipo de terror que nós, legítimos representantes de uma sociedade de mercado, cultivamos hoje com tanto zelo.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 08 de agosto de 2016, as 5h05
Versão obscena do homem liberal

Versão obscena do homem liberal

 

 

 

Segundo Slavoj Zizek o evento antecipado no calendário Maia para 2012 foi o momento em que o vídeo da música “Gangnam Style”, chegou ao número espantoso de 01 bilhão de visualizações no YouTube. O dia 21 de Dezembro de 2012, previsto pelos antigos habitantes da península de Yucatan e esperado ansiosamente por décadas por quatro em cada cinco adeptos da nova era, foi a chegada de Psy (lembram dele?), o sul coreano que colocou o mundo pra balançar com uma dancinha ridícula (o mundo adora dancinhas ridículas) que simulava um passeio a cavalo.

 

Difícil não se espantar com a sofisticação profética dos Maias ao antecipar de forma tão exata o marco mais significativo do colapso da nossa civilização global.

 

Curiosamente em Julho do ano seguinte, o escritor italiano Franco Berardi (também citado por Zizek), conhecido como Bifo registrou em um site suas impressões sobre Seul, capital do pais que deu ao mundo a Samsung, a LG, a Hyunday e o hit supremo do Psycotrance. Ele escreveu: “Depois da colonização e das guerras, da ditadura e da fome, a mente sul coreana, liberta do corpo natural, entrou tranquilamente na esfera digital com um nível de resistência cultural mais baixo do que qualquer outra população do mundo”.

 

Essa entrega absoluta ao poder magnético dos seus próprios smartphones, interagindo com tuites, fotos e posts nas redes sociais, transformou, na visão de Berardi o cenário da paisagem coreana em um continuo deslocar silencioso de ilhas solitárias. Mônadas que deslizam pelo horizonte da cidade, completamente entregues a si mesmas e absolutamente imersas na dissolução semiótica da rede.

 

Esse paradoxal fenômeno de isolamento absoluto do Eu em meio a uma total dissolução do sujeito deve mesmo dar pano pra manga para os pensadores liberais. Se por um lado talvez seja essa entrega que explique o boom econômico sul coreano, que inseriu o país de modo desconcertantemente eficaz no mercado da tecnologia global, por outro também pode ter sido essa mesma entrega que explique o fato da Coreia do Sul ser um país com taxas incomparáveis de suicídio, tendo em 2013 ultrapassado seus rivais japoneses e suecos.

 

A experiência de ser alguém, de pensar como se existisse um Eu evanescente habitando um corpo, foi formulada de maneira brilhante pelo pensador Frances René Descartes. Sua aventura em direção à descoberta (ou invenção) do Eu que pensa (o Cogito que leva ao famoso ergo sum das suas meditações) foi a grande rocha epistêmica à qual Descartes se agarrou para suportar as ondas de instabilidade política do século XVII e a furiosa melancolia que o atacava de tempos em tempos.

 

Foi esse Cogito, essa fortaleza de discurso, esse arranjo lógico que parece estar pairando sobre o mundo, descolado da mecânica das coisas, boiando em uma substância pensante digital, que ofereceu a modernidade a noção política de individuo, tão cara a sociedade de mercado.

 

Descartes foi injustiçado pelos filósofos da mente no século XX. Impressionados com os avanços da neurociência, ou embalados pela “virada linguística” de Wittgenstein e Heidegger, muitos pensadores que se debruçavam sobre o chamado “Problema da consciência”, descartaram Descartes (olha o trocadilho) e sua visão desse Eu superior, posto acima das coisas do mundo. Mas Descartes está vivo e passando muito bem, diga-se de passagem. Em pleno século XXI, ele é considerado por muitos como avô dos modernos computadores.

 

Muito antes de Allan Turing ter escrito seu artigo On Computable Numbers (1936), que oferece o esquema lógico de um computador moderno, Descartes já havia construído uma concepção digital do pensamento. As ideias, ordenadas pelo cogito, não fariam parte de um fluxo continuo (como depois Willian James tentou mostrar), mas seriam postas em blocos definidos uma ao lado da outra, entrecortadas por intervalos vazios imperceptíveis, em um arranjo que simularia a famosa linguagem de 00 e 01 das máquinas digitais.

 

É curioso que o sujeito que tenha formulado essa ideia digital do pensamento seja também aquele que o ofereceu um cogito para a modernidade chamar de seu. É um campo ainda a se explorar melhor essa influência de Descartes na criação de uma das crenças liberais mais consolidadas: a noção de que somos “indivíduos” e que nosso Eu pensante racional, posto sobre a vida como uma tela de um smartphone, é o fundamento que garantiria minha liberdade de escolha.

 

Esse juiz eterno que estrutura epistemologicamente minha ação na praça do mercado é um dos pilares do capitalismo utópico, que busca a terra sem males do livre mercado, onde Eus pensantes, livres em sua fortaleza digital do pensamento, contratam livremente entre si, definindo o modo como querem viver, o que querem produzir ou comprar, sem a interferência de nenhum superego estatal que os amolaria com suas exigências sádicas.

 

Essa utopia da liberdade capitalista deve bastante ao modelo de Eu descoberto (ou inventado) por Descartes e sua ideia digital do pensamento.

 

Se o homem liberal começou a ser desenhado tão brilhantemente entre os séculos XVI e XVII, pelas meditações do ex-aluno da escola jesuíta de La-Flechè, hoje talvez ele ainda exista, quem sabe na Coréia do Sul, dançando o Gagnam Style, ou exercendo por aí a suprema liberdade digital de caçar pokemons através da tela de seu smartphone.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 18 de julho de 2016, as 6h06
A Revolução Inglesa do Século XVII foi a primeira grande revolução burguesa da modernidade. Ali também se cortaram umas cabeças.

A Revolução Inglesa do Século XVII foi a primeira grande revolução burguesa da modernidade. Ali também se cortaram umas cabeças.

 

 

― Bah! Vocês são uma nação de escravos! – disse Brian, que era, como quase todo bom inglês do oeste de Londres, torcedor apaixonado do Chelsea.

 

Já começava a madrugada em Ponta Negra entre um copo e outro de cerveja e depois de um show antológico de Yamadu Costa com a orquestra do SESI, eu já não tinha muito ânimo para controvérsias.

 

Naquela madrugada, Brian estava particularmente impressionado com as notícias espetaculares mostrando novos capítulos da “Operação Lava Jato”, que ululavam histericamente na mídia hegemônica.  

 

― Não entendo como vocês suportam serem governados por ladrões. No meu país é diferente – ele disse com uma aquela dose básica de arrogância britânica, presença arqueológica no imaginário inglês do tempo em que a Coroa da casa de Windsor mandavam em nações de um hemisfério a outro da terra – No meu país nós cortamos a cabeça do rei.

 

Assim ficava difícil argumentar. Matar um rei não é pouca coisa.

 

Brian falava de Carlos I, rei inglês, que foi decapitado em 1649, durante a guerra civil da Inglaterra. Dizem que quando sua cabeça rolou diante do palácio de Whitehall, um longo e assombrado gemido ecoou pela multidão atônita. O que seguiu a sua execução deixou marcas profundas no imaginário da modernidade. Os acontecimentos que seguiram a sua morte acabaram por colocar no poder um membro da pequena burguesia puritana (Oliver Cromwell) e lançou as ilhas Britânicas em quarenta anos de conturbação política inaugurando um padrão recorrente nas revoluções modernas baseado no trinômio: “ruptura-terror-restauração”.

 

Foi Cromwell quem produziu um dos primeiros grandes expurgos revolucionários da modernidade, ao executar diversas lideranças camponesas que o haviam ajudado na guerra civil contra a coroa. Na engenharia das cabeças cortadas, os camponeses deixaram de ser úteis ao novo regime quando começaram a exigir uma ampla reforma agrária, que implicaria o confisco das terras dos nobres, da coroa e da igreja.

 

Aproximadamente cem anos depois dos acontecimentos que conturbaram a Inglaterra e levaram a uma nova ordem política na ilha, com a assinatura da primeira grande declaração de direitos liberais, Saint Just se perguntava: “O que querem os que não querem a virtude ou o terror?”. A resposta que o terror burguês de Cromwell ofereceu foi uma só: “querem a corrupção”.

 

Contra a corrupção cabeças foram cortadas. Contra a promiscuidade moral e os inimigos do país, do povo ou da nação, a violência divina do puritanismo da classe burguesa emergente fez sua festa autoritária.

 

Thomas Hobbes, profundamente marcado pelas experiências que vivenciou naqueles tempos de violência e conturbação, diante da desordem de um momento em que os referenciais simbólicos do poder foram postos abaixo junto com a cabeça do rei; teceu sua metafísica da maldade humana, apontando para a crença ideológica de que o homem só pode ser “naturalmente mal” e que a violência estrutural do soberano (lida nos dias de hoje como “Estado”) é um remédio amargo, mas necessário para manter a coesão social e proteger o ser humano de si mesmo. 

 

Curiosamente, o terror burguês de Cromwell, não é muito lembrando pelos liberais, que fazem questão de esquecer que uma de suas mais significativas revoluções gerou também sua própria “violência divina” marcada por expurgos e execuções políticas.  A revolução inglesa do século XVII mostra um dado constrangedor para o discurso liberal: a evidência de que não há uma conexão necessária entre as revoluções burguesas que instituíram as bases políticas de nossa moderna sociedade de mercado e a utopia democrática que a justifica ideologicamente.

 

Todo mundo que estudou honestamente história sabe que as revoluções não são piqueniques ou bailes de carnaval. Elas fazem parte de um conjunto de violências disrruptivas que mudam o curso da ordem política e abrem caminho para guinadas brutais nos modos de organização das comunidades humanas. 

 

Brian, que nasceu na terra que cortou a cabeça do rei Carlos I e morreu na terra que colocou Michel Temer no poder, após um surto sazonal de “cidadanismo” midiatizado, não chegou a ouvir meus argumentos de defesa. Para a tristeza de seus amigos e familiares ele faleceu alguns meses depois de nossa conversa, vitima de um ataque cardíaco fulminante em seu apartamento de Ponta Negra. Na verdade ele deve ter partido com uma péssima impressão dessa tendência brasileira a se acomodar diante do insuportável.

 

Eu poderia ter dito a ele sobre uma grande quantidade de revoltas populares abundantes na historiografia do meu país. Balaiadas, sabinadas, cabanadas, badernaços, lutas sociais e populares, guerrilhas e marchas revolucionárias pelos sertões do país, jornadas estudantis etc. etc. etc. Mesmo assim, ainda faltaria a cabeça de um rei para pormos na cota de nossas ousadias políticas. No fim temos nossas cabeças cortadas. Infelizmente, de Antônio Conselheiro à Lampião, de Tiradentes à Marighela, e nenhuma delas faz parte da casta plutocrática que manda neste país há quinhentos anos.

 

 

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  • Pablo Capistrano
  • 02 de julho de 2016, as 18h18
Antígona e o corpo de seu irmão.

Antígona e o corpo de seu irmão.

 

 

 

 

Antígona, uma das personagens mais fortes da literatura ocidental, confrontada com a inevitabilidade de sua própria execução por ter desrespeitado o decreto do seu tio e rei de Tebas, Creonte, responde: “Sabia que teria de morrer um dia, como ignorá-lo, sem que para isso precisasse de seu decreto. E se morrer antes do tempo, tanto melhor para mim, porque quem, como eu, vive no meio de desgraças sem conta, como não hei de considerar a morte um bem desejado? Por isso o destino que me reservas não me causa dor alguma”.

 

Há um desconcertante senso de realidade na fala de Antígona. Não apenas porque ela traduz muito bem a condição dos personagens da chamada trilogia tebana de Sófocles, marcados pela maldição familiar que arrastou Laio, Jocasta, Édipo e seus parentes em um turbilhão de tragédia e sofrimento; mas também porque a fala da heroína trágica apresenta uma noção muito cara ao homem antigo: a percepção de que a felicidade ou é uma circunstância da sorte ou uma prática que exige muito esforço e uma boa dose de auto sacrifício.

 

Dificilmente um homem antigo poderia compreender alguém que demandasse algum suposto “direito de ser feliz”. O que significaria esse direito? Contra quem ele deveria ser interposto? Contra os deuses?

 

Sem chance. 

 

Os deuses pouco se lixavam para o que os humanos sofriam e só intervinham mediante algum tipo de barganha (devoção, fé, merecimento ou macumba, não importa, há sempre algo dado em troca do auxílio divino). Essa noção estrutural da felicidade tomada como acaso, nos legou toda uma tradição de pensamento filosófico que nos oferecia técnicas para suportar as adversidades da existência e as fatalidades do destino. A arte de viver implicava a construção de uma força psicológica necessária para suportar as dificuldades e enfrentar desgraças previsíveis, como pestes, guerras, escravidão e violência.

 

Esse quadro modificou-se radicalmente quando as revoluções modernas eclodiram no horizonte do ocidente.

 

Em 1776 os revolucionários liberais norte americanos colocaram na declaração de independência a ideia de que o Criador havia dotado todos os homens de “certos direitos inalienáveis”, entre eles “a vida, a propriedade e a busca da felicidade”. Para quem não é muito afeito ao jargão jurídico é importante lembrar que um “direito inalienável” é um direito que você não pode negociar; ou seja, um direito do qual você não pode abrir mão.

 

A ideia liberal que eclode na modernidade subverte completamente a intuição fundamental que a condição humana impunha ao homem antigo. A felicidade não é mais uma filha do acaso ou da fortuna (como pensava Sêneca, por exemplo); ou resultado de uma longa e disciplinada prática de virtudes (como imaginava Aristóteles). A felicidade é um objetivo viável. Uma imposição ética posta aos homens por um Criador que nos imbuiu da tarefa de gozar a própria vida. Um Criador que nos impôs a labuta de curtir a existência; de dedicar nosso tempo na terra em busca de um regozijo que atravessa o nosso horizonte existencial como um produto a ser alcançado em uma prateleira de uma gigantesca loja de departamentos planetária.

 

Foi essa modernidade liberal que construiu a ideia de que ser feliz é uma tarefa ética e política. A utopia posta na declaração de independência norte americana (o “manifesto comunista” dos liberais) é a conquista de uma ordem social que garantiria o direito sagrado de todo cidadão buscar a própria felicidade.

 

A terra prometida liberal nasce dessa utopia política, fruto de uma ideologia complexa e articulada com teses metafísicas, regras éticas, modelos econômicos abstratos e um programa político que se propõe a expressão da natureza humana (como protagoniza toda cartilha ideológica que se preze, diga-se de passagem).

 

Filha da modernidade iluminista, do racionalismo cartesiano, do humanismo cristão e do capitalismo industrial, a crença de que somos obrigados a buscar uma felicidade viável, dádiva de um Criador que nos presenteou com uma obrigação fundamental de auto realização (travestida de direito inalienável) sublimou o sentimento trágico da vida, tão caro aos antigos e abriu caminho para o estranho deserto existencial dos últimos três séculos, que nos ofereceu como resíduo de sua experiência, por um lado; o horror econômico do mercado e por outro, o terror político do Estado.

 

Como é possível que a experiência moderna de todas essas revoluções que ajudaram a criar o século XXI tenha produzido tanto mal estar? Esse desconcertante espanto obriga o pensamento a retornar sobre as questões que gestaram essa já velha modernidade. Precisamos de um novo esforço arqueológico para recapitular essa história e saber melhor como e porque chegamos aonde chegamos.

 

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2007 ® Pablo Capistrano

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