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  • Pablo Capistrano
  • 21 de janeiro de 2018, as 4h04

Lênin na estação Finlândia

 

Vivemos anos estranhos.

 

O futuro prometido pela modernidade parece ter finalmente chegado na nossa cozinha e na nossa sala de estar, mas mesmo assim nos sentimos profundamente distópicos. Sonhamos com cenários pós-apocalípticos, imaginamos facilmente uma realidade dominada por máquinas, vazia de humanidade, simulada por matrizes digitais, mas não conseguimos encontrar um caminho para que a nossa imaginação criativa supere o capitalismo atual, hegemônico após o colapso do bloco soviético na virada dos anos 80 para os anos 90.

 

Hoje é bem mais fácil imaginar o fim da humanidade, a explosão de um asteroide contra a superfície do planeta, uma extinção em massa, um mega vulcão despejando morte em forma de material piroclástico por sobre as grandes metrópoles globalizadas, do que projetar um modelo alternativo qualquer ao novo capitalismo digital com dominância financeira.

 

Um dos efeitos mais significativos dessa doença da imaginação é a construção de utopias regressivas. O desejo obsessivo de retorno a um passado idealizado, que se manifesta em fantasias medievais, em universos paralelos onde dragões lutam com gigantes de gelo ou mesmo, como é o caso do Brasil, em fantasias psicossexuais com homens fardados, aristocratas de um passado monárquico e religioso; ou mesmo um desejo de um regime de força qualquer que imponha uma suposta antiga ordem, rompida por um pecado original que pode ser desde a eleição de Lula em 2002, até a proclamação da República em 1889.

 

Talvez por isso, hoje, no Brasil da crise, tanta gente chame de “comunismo” qualquer coisa que não seja uma variação mais ou menos consistente da Suma Teológica de São Tomás de Aquino.

 

Esse movimento, encabeçado pela extrema direita, que emergiu como fenômeno político significativo após levas de pré-adolescentes (incluindo o músico Lobão) travarem contato com o filósofo e youtuber Olavo de Carvalho, acaba por materializar duas tendências: (1) a designificação completa da palavra “comunismo”, apresentada na redes sociais de modo completamente diverso do sentido do termo no século XX; (2) a imposição de uma reavaliação da experiência do comunismo realmente existente, que joga no colo da esquerda a tarefa nunca concluída de exorcizar seus próprios fantasmas e exumar os esqueletos de seus mortos, guardados no armário das experiências autoritárias que marcaram o século XX .

 

Ao tratar qualquer coisa que não seja o catolicismo da contra reforma como “comunismo” o olavismo acaba por produzir um esvaziamento semântico do termo, o que permite, por outro lado, a sua completa resignificação. Nesse sentido, a questão posta pela direita ululante é: o que a esquerda deve fazer com essa palavra?

 

Apelar para a história e tentar recuperar um sentido mais exato dos termos do discurso? Procurar um uso para a palavra “comunismo”, sem que se recaia nos anacronismos que povoam esse tempo em que a verdade é um comentário em um post de Facebook? Ou aceitar o jogo dos neo tomistas e admitir que toda modernidade, que tudo aquilo que surgiu a partir do iluminismo, que os anseios por liberdade, igualdade e fraternidade das revoluções modernas, são simplesmente variações do termo “comunismo”?

 

Diante dessa histeria conservadora, a reação inicial dos liberais de esquerda, dos socialistas moderados, ou mesmo dos que ainda se dizem comunistas, é rir e pensar que variedade de narcótico ideológico esse povo deve estar usando para ter um tipo de alucinação dessas e delirar com o camarada Stálin na porta das fábricas a panflear e conspirar por uma revolução vermelha iminente.

 

Mas… e se fizermos um esforço de imaginação e entrarmos no jogo do olavismo? Se supormos, por um instante, que eles estão certos? E se estivermos mesmo em um momento histórico único, nos derradeiros dias do capitalismo tardio, na iminência de uma grande e nova revolução que vai derrubar a ordem financeira globalizada e construir um sistema diferente?

 

Esse jogo, de apostar no impossível, de seguir o fio do improvável, de encontrar no aparentemente inviável um caminho estratégico, foi uma das grandes virtudes políticas de Vladimir Ilich Ulianov (mais conhecido na Feira do Carrasco com o pseudônimo de Lênin).

 

No inicio de 1917, quando as greves da revolução de Fevereiro eclodiram e o cenário político levou a deposição do Czar e a construção de um governo revolucionário, em uma composição plural de diversos setores da esquerda russa, Lênin estava cético quanto ao futuro da revolução russa. Ainda exilado na Suíça, e falando a uma assembleia de operários, declarou que não veria, em seu tempo de vida, uma verdadeira revolução socialista eclodir na sua terra natal.

 

A leitura do marxismo clássico autorizava esse prognóstico, afinal, a despeito de já ter iniciado sua industrialização, a Rússia czarista ainda era, em larga medida, um vasto império camponês, que não havia passado pelo choque de modernização burguesa, proposta na hierarquia das etapas dialéticas pela qual a história parecia caminhar depois que Hegel, e seus diluidores do século XIX, haviam construído a última grande teleologia metafísica do pensamento ocidental.

 

Mas algo ocorreu com Lênin enquanto atravessava a Europa em direção a Estação Finlândia, em São Petersburgo, onde desembarcou para confrontar os posicionamentos majoritários, inclusive do grupo Bolchevique, acerca dos caminhos da revolução de Fevereiro.

 

Compreender a metamorfose de Lênin e sua mudança de posição em relação a urgência da revolução é fundamental para entender o que ocorreu para que a insurreição de Fevereiro, iniciada com meio milhão de mulheres na rua protestando por pão e paz, se insurgindo contra uma guerra desastrosa, tenha se transformado, para o bem ou para o mal, num dos mais significativos fenômenos políticos do século passado.

 

Enquanto Nicolau II, que era um sujeito que nunca pareceu ter interesse real por política, que via as relações internacionais como um mero assunto familiar a ser resolvido entre parentes (ele era primo do Kaiser alemão), que nunca arredou o pé de seu conservadorismo atávico, se enxergando sempre como uma espécie de guardião da tradição e que se opunha a todo e qualquer arremedo de reforma, teve de renunciar ao trono diante da maré revolucionária; Lênin, nos meses subsequentes a abdicação do Czar, foi tomado de uma intensa impaciência.

 

Mesmo diante da oposição de Stálin e Kamenev, dirigentes da facção bolchevique que estavam inquietos com a possibilidade de ver a desordem tomar conta do país, Lênin construiu suas teses de Abril, nas quais dava o tom de urgência do momento e lançava a toda esquerda revolucionária a questão fundamental: “e se não agirmos agora?”.

 

É impossível compreender os acontecimentos que culminaram na revolução de Outubro sem levar em conta a impaciência de Lênin, que construiu uma leitura heterodoxa de Marx, defendendo a ideia do “elo mais frágil da cadeia imperialista” que justificava ser a Rússia, feudal, agrária, e profundamente fincada no medievo ortodoxo, o espaço onde deveria eclodir a “revolução socialista mundial” e não a Alemanha ou a Inglaterra, já bem mais adiantadas no processo de industrialização.

 

O enigma da transformação do prognóstico de Lênin, durante a travessia que o levou da Suíça à São Petersburgo, e a sua atuação na mudança de tática do grupo bolchevique, que deixou de apoiar o governo da frente ampla e preparou o golpe de Outubro que derrubou Kerensky, lançando a palavra de ordem “todo poder aos sovietes”, é um elemento fundamental para compreender os desdobramentos da chamada revolução comunista de 1917.

 

Lênin rompe com a tradição do socialismo russo que, ou lia o Marx de O Capital, acreditando na necessidade imperativa de se passar por uma fase democrática liberal antes de que uma revolução proletária pudesse ser implementada, ou recaia em um anarquismo romântico, projetando uma sociedade idealizada, baseada em comunas camponesas. Essa impaciência com as etapas históricas do marxismo clássico já se manifestava desde 1902 quando Lênin publicou “O que fazer” e apresentava, já naquele tempo, uma reação feroz a ideia majoritária, que derivava das leituras dos Sociais Democratas que seguiam a linha de  Karl Johann Kautsky,  de que os trabalhadores russos tinham de abrir mão da revolução em prol de uma concessão de reformas burguesas, que pudesse construir uma base proletária urbana semelhante a que já existia na Inglaterra e na Alemanha.

 

O que moveu Lênin naqueles anos, além de sua profunda impaciência com um suposto “fluxo natural dialético da história” foi a crença no impossível. A ideia de que seria factível pensar uma revolução proletária em um país que se situava como elo mais frágil, ponto mais distante e atrasado da cadeia imperialista do capitalismo europeu.

 

Guardadas as devidas proporções históricas, nas vexaminosas condições de desindustrialização que o Brasil vive desde os anos 80, no profundo retrocesso em direção a uma economia periférica, cada vez mais focada em comodites naturais, muito distante dos players globais que se inserem como potências tecnológicas na nova economia mundial, o Brasil e (em certo sentido a América Latina como um todo), parecem estar ocupando hoje, o lugar de “elo mais frágil” da cadeia da globalização internacional.

 

Diante da paranoia dos olavistas e dos neo tomistas de toda sorte  com uma suposta revolução comunista iminente, e do ceticismo de uma esquerda que olha ao redor e só consegue ver imensas dificuldades em implantar qualquer tipo de reforma, minimamente progressista, em um país que ainda tem seus pés fincados em uma tradição escravocrata, embalada em um racismo estrutural que move uma desigualdade social escandalosa, a questão posta por Lênin em 1902 ressoa como um sonora e inquietante lembrança de que a história, antes de ser construída pela covardia conservadora que treme de medo do futuro, ou das idealizações românticas que projetam a tarefa de agir num longo e sempre adiado amanhã, é feita no calor imprevisível do agora, com a impaciência inconsequente do presente.

 

E então? O que fazer?

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 09 de outubro de 2017, as 10h10

Bakunin Black Bloc

 

 

 

Não é fácil para um professor que dá aulas de filosofia política, viver numa época em que uma parte significativa dos jovens se informa por vídeos no youtube com celebridades digitais que defendem ideias como “terra plana” e “nazismo de esquerda” (geralmente um combo ideológico, alinhando com uma nostalgia meio oligofrênica do tempo da Contrarreforma Católica e do tribunal do Santo Ofício). A tarefa de dividir e classificar doutrinas políticas é sempre árdua e redutora porque a vida, assim como o pensamento e a ação política, não costumam a ser facilmente encaixotados, especialmente por um tutorial ideológico desses que você acha na net.

 

Apesar disso, algumas velhas reduções cabem bem nas narrativas que ajudam a dar sentido a disputas políticas na modernidade. Uma delas diz respeito a velha treta envolvendo marxistas e anarquistas. Uma peleja antiga, que remonta ao tempo da Primeira Internacional, na época em que o velho Marx, e o revolucionário russo Mikhail Bakunin, andavam pelas terras frias do Norte, tentando organizar as forças de esquerda sobre a bandeira de um movimento operário internacional unificado.

 

A disputa entre os dois deve ter sido realmente significativa. Tão significativa que, mais de 150 anos depois, eu mesmo pude presenciar as reverberações do racha bem diante de mim, aqui mesmo em Natal, em plena BR-101.

 

Era Julho de 2013 e os protestos do inverno daquele ano (as chamadas de “Jornadas de Junho”) começavam a dar sinais de cansaço quando as grandes centrais sindicais convocaram os movimentos sociais para ocupar a rua. CUT, CSP-Conlutas, MST, MTST e diversos movimentos populares se organizaram em todo Brasil para colocar o cordão encarnado na rua. Aqui na taba de Poty a manifestação sairia da frente do Shopping Midway, tradicional ponto de partida do circuito Shopping-Shopping que embalou as grandes manifestações políticas potiguares nessa segunda década do século XXI.

 

Enquanto a turma da bandeira vermelha (com seus diversos matizes) discutia a localização dos carros de som, a trajetória da manifestação, se poderia ou não falar mal de Dilma e se deveríamos esperar que os médicos (que estavam afastados dos meros mortais das outras categorias, aguardando em frente ao Hospital Walfredo Gurgel) se juntassem a nós; um grupo bem numeroso de jovens anarquistas já parecia estar de saco cheio da demora.

 

Vestidos de preto, alguns com máscaras e capuzes, começaram a se avolumar na vanguarda da passeata. Antes que a companheirada dos sindicatos chegasse a um consenso, a meninada da bandeira negra começou a se deslocar no sentido de Ponta Negra, obrigando a passeata a se mover para não perder a unidade e se dispersar pela BR, o que, nesses tempos de repressão, poderia ser um convite para uma saraivada de balas de borracha e bombas de gás lacrimogênio.

 

Ao chegarmos ao lado de um Arena das Dunas ainda em construção, alguém teve a ideia de parar a manifestação para que lideranças sindicais e partidárias pudessem discursar conclamando os companheiros operários que trabalhavam no estádio que iria sediar os jogos da Copa do Mundo, pudessem se juntar à manifestação.

 

A reação dos anarquistas, mesmo diante dos apelos acalorados, quase suplicantes, dos oradores do carro de som para manter uma unidade de ação e para não dispersar a manifestação, foi a de estirar o dedo médio, dar as costas e continuar a caminhada em direção a Ponta Negra. Eles não queriam ouvir discursos. Não queriam ter porta vozes para falar por qualquer um deles. Não se interessavam pelas regras e metodologias rígidas de mobilização que os movimentos sociais mais orgânicos costumam a cultivar com muito apreço. Estavam cagando e andando para qualquer partido ou liderança. Simplesmente se distanciaram e sentaram-se no chão da BR, bem longe, para mostrar a sua discordância e afirmar sua diferença.

 

Ali, no chão da BR, se via, mais uma vez, Marx e Bakunin colidirem e racharem, seguindo caminhos divergentes na trilha da revolução.

 

Na verdade, os marxistas, socialistas e sociais democratas, costumaram sempre a negar as tendências progressistas do anarquismo. Até hoje é comum ouvirmos comunistas mais velhos (sim, ainda existem comunistas de verdade) acusando os anarquistas de reacionários.

 

Isso tem a ver com o fato de que, para um anarquista, todo sistema teórico rígido é um obstáculo para o progresso, e que revoluções não acontecem em função de indivíduos, sociedades secretas, ou partidos organizados, instruídos para assumir o controle do Estado. Revoluções são acontecimentos gestados nas profundezas das forças vivas da sociedade, no tecer silencioso do espírito, na densidade pouco visível do mundo da vida. Construídas por longos e longos anos, as revoluções são como movimentos tectônicos permanentes no tecido da história, que irrompem de modo súbito, quando menos se espera.

 

Pelo menos era nisso que o camarada Bakunin parecia acreditar.

 

Apesar de não ser nenhum grande teórico daqueles de carteirinha e titulação acadêmica notável, e não ter escrito o mesmo volume de obras com peso filosófico que Marx (que era um pensador afiado), Bakunin fez seu nome no século XIX como um sujeito de ação. Sua atividade revolucionária incessante se tornou mito e correu século XX a fora estimulando anarquistas nos mais diversos cantos do globo.

 

Bakunin era um aristocrata russo (o primeiro de uma série de anarquistas que emergiu da elite russa, como Kropotikin e Leon Tolstoi). Ele nutria um desprezo atávico pelas convenções burguesas e nisso também se diferenciava de Marx, filho de uma família de pequenos burgueses judeus-alemães. Conta-se que ele tinha apetites enormes e era capaz de falar a noite inteira e beber conhaque com a desenvoltura de quem estivesse tomando água tônica. Chegou a fumar 1600 charutos por mês durante o tempo em que passou preso em uma masmorra na saxônia, na maior parte do tempo acorrentando a uma parede de sua cela; após participar, por influência do compositor Richard Wagner, das revoltas de 1848. Com uma aura de santo andarilho, nunca desenvolveu nenhum tipo de sentimento natural ou intelectual de propriedade e viveu em trânsito, zanzando de um país para outro, de prisão em prisão, de conspiração em conspiração, de revolta em revolta, sobrevivendo da ajuda de amigos e admiradores.

 

Marx e Bakunin se desentenderam em 1864, durante o congresso da primeira Internacional. Marx controlava o Conselho Geral da entidade, e não estava disposto a ceder seu espaço político para uma outra liderança; mesmo uma como Bakunin, que a última coisa que parecia querer ser era qualquer coisa que se parecesse com uma liderança.

 

Apesar disso, os dois tinham muita coisa em comum. Ambos se embriagaram na mesma fonte: o hegelianismo, corrente que dominava o pensamento europeu e que influenciou tanto a esquerda socialista franco-germânica quando a reacionária direita prussiana. Ambos também eram profundamente autocráticos, intensamente cientes de suas próprias ideias e com uma personalidade marcante que causava forte impressão nos que os circundavam. Apesar disso, enquanto Bakunin cultivava seu próprio mito romântico, misto de aristocrata boêmio com black-block carbonário; Marx nunca se afastou de seus hábitos pequeno burgueses e, entre desvios e derrapagens pontuais, viveu sua velhice com a vida de um típico pai de família do século XIX.

 

Na época em que os dois se confrontaram, Bakunin era um federalista que se opunha a qualquer proposta de apropriação do Estado por parte de uma classe revolucionária. Sua intenção era a demolição radical e súbita da estrutura Estatal. Marx, por sua vez, se apresentava como um anti-liberal centralista que defendia a nacionalização dos meios de produção e a apropriação proletária do Estado.

 

Três anos antes de morrer, Bakunin escreveu um artigo para um jornal de Genebra, em 26 de Setembro de 1873, em que anunciava seu afastamento da vida pública. Na altura de seus 59 anos já estava devastado por uma vida sem tréguas, onde cada prisão, cada revés político, cada derrota da sua utopia revolucionária revigorava paradoxalmente seu espírito na medida em que devastava inexoravelmente, cada vez mais, o seu corpo.

 

Em um bilhete, endereçado à irmã, indicava que suas inúmeras prisões não haviam mudado: “nenhum dos meus antigos sentimentos; pelo contrário, tornou-os mais ardentes e absolutos do que nunca e, daqui por diante, tudo que conta para mim na vida pode ser resumido em uma só palavra: liberdade”.

 

Mesmo assim, ao anunciar seu afastamento do campo de batalha político Bakunin não deixou de desfiar seu amargor diante das supostas “falsificações marxistas” que teriam sabotado sua ação junto a Internacional e distorcido a luta dos trabalhadores.

Apesar da rusga e do racha da década de 1860, apenas em 1896, treze anos após a morte de Marx, e vinte anos após a de Bakunin, seus seguidores, àquela altura já autodenominados “anarquistas”, foram excluídos em definitivo da Internacional.

 

Para a maioria dos observadores externos, liberais, sociais democratas e conservadores de todos os tipos e gêneros, não há uma distinção muito clara entre seguidores de Marx e de Bakunin. Apesar disso já estava posto, como um traço de origem, na gênese das lutas políticas da modernidade, as distinções que na história das revoluções, lançam os adeptos da bandeira vermelha contra os da bandeira negra, para a delícia dos reacionários de todos os matizes ideológicos, sempre exultantes diante de cada divisão nas hostes da esquerda radical. Mas essa é uma outra história.

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  • Pablo Capistrano
  • 29 de agosto de 2017, as 6h06

A caça aos movimentos autônomos anarquistas revela a face autoritária da democratura tecnocapitalista

 

 

 

Em Hamburgo eles são classificados como membros da esquerda radical. Em Caracas, agentes do imperialismo norte americano. No Rio de Janeiro, vândalos que queimam lixeiras e depredam “patrimônio público”. Em Charlottesville, ativistas que socam a cara de neonazistas e supremacistas bancos.  Black blocks, anti-fa, anarquistas.

 

Não importa se na ação direta contra os ícones do capitalismo global, ou na estratégia defesa usada para segurar o avanço da polícia, com seu gás, seus cacetes e suas balas (nem sempre de borracha); são eles que mantem firme a bandeira negra (ou rubro negra no caso dos anti-fa) nas manifestações globais dessa segunda metade do século XXI.

 

Mas, apesar de terem surgido na telinha do seu telejornal apenas nesses últimos anos, a tradição à qual se vinculam tem origens muito arcaicas, que remontam as comunas epicuristas do século II a. C. e as primeiras comunidades cristãs com seu igualitarismo radical. Apesar dessa longa tradição, foi apenas durante a revolução francesa que o termo “anarquia” e “anarquista” ganhou a conotação moderna. Ali, a alcunha era usada com um sentido de insulto por membros de diversos partidos para que pudessem difamar seus oponentes, geralmente aqueles que andavam mais à esquerda do seu espectro político.

 

Nesta tarefa difamatória uniam-se tanto Girondinos conservadores como Brissot, quanto jacobinos radicais como Robespierre. Assim como nesses dias de ódio digital e manipulação mediática, a construção da imagem desses “anarquistas” como facínoras assassinos ou terroristas sem lei, emergia tanto da direita conservadora, quanto da esquerda “oficial”.

 

A conotação pejorativa do termo foi, inclusive, usada pelos seguidores de Marx na década de 1870 para fazer referência aos defensores das teses de Proudhon, durante a primeira Internacional Socialista. Só a partir dessa fissura fundamental da esquerda na segunda metade do século XIX é que o termo “anarquista” passou a ser usado como um elemento de autoidentificação.

 

A despeito de sua aparente contemporaneidade, com as máscaras que fazem referência ao quadrinho V de Vingança de Allan Moore, e a cultura hacker dos “anônimos” trazendo para o mundo digital os auspícios de revolução, as bases do movimento se desenharam bem antes. Entre 1648 e 1649, durante os anos conturbados da revolução inglesa, o movimento dos diggers já anunciava um comunismo libertário, antecipando o espírito iluminista do século seguinte; e não apenas eles, os anabatistas da comuna de Münster (no século XVI), com sua escatologia bíblica que subvertia a autoridade eclesiástica pregando uma quinta monarquia e a chegada iminente de Cristo para promover uma destruição de todas as estruturas sociais e fazer emergir um mundo novo; ou mesmo os quakers reformistas que apontavam para a preponderância de uma “voz interior” para além de qualquer hierarquia ou doutrina, que levaria todos em direção ao “deus que habita em cada homem”.

 

Todas essas expressões proto anarquistas carregavam em si, em maior ou menor grau, um forte sentido moral, um desprezo pela riqueza e por qualquer forma de autoridade. Nesse sentido, os anarquistas contornam o ressentimento de classe que parecia ser um dos motores do comunismo marxista no período posterior a ruptura da primeira Internacional. Não se trata simplesmente de odiar, mas sim desprezar a riqueza. O ressentimento diante do gozo obsceno dos ricos em uma sociedade intensamente desigual como a do final do século XIX e a do início do século XXI, leva o movimento operário a atuar numa linha limítrofe, muitas vezes cruzada com facilidade, entre o impulso de negar o modo de vida burguês e o desejo de reproduzir esse mesmo modelo odiado. A base moral do anarquismo, por sua vez, empurrava o povo da bandeira negra no sentido de um desprezo atávico e romântico contra a vida burguesa. Esse desprezo eclode em toda parte da tradição anarquista, quer no individualismo radical de Max Stirner, no mutualismo teórico de Proudhon e seu conceito de “destruição criativa”, no anarco-sindicalismo ou mesmo no pacifismo cristão de Leon Tolstoi (que antecipou a Satyagraha de Gandhi, com o seu livro de 1894 “O Reino dos Céus Está em Vós”).

 

Talvez por isso seja fácil entender o porquê de ouvimos leituras depreciativas acerca dos anarquistas, tanto por parte da esquerda radical, quanto da direita conservadora protofascista e do extremo centro liberal.

 

Quando converso com meus alunos do ensino médio sobre as revoluções dos últimos trezentos anos e o cardápio das doutrinas políticas que a modernidade nos legou, geralmente eles perguntam porque não houve uma grande revolução anarquista universal. A pluralidade e fragmentação das experiências comunitárias anarquistas, dos primeiros jardins epicuristas, até os squats contemporâneos, mostra que não é possível avaliar o nível de sucesso ou fracasso que as ideias libertárias tiveram na construção do nosso mundo contemporâneo usando o mesmo critério que costumamos usar para avaliar seus irmãos comunistas e socialistas; ou seus primos liberais.

 

Mesmo nas dimensões mais trágicas dessas experiências libertárias, quer seja na Alemanha das lutas camponesas dos séculos XVI, na comuna de Paris ou em Canudos, é possível perceber uma marcante diferença em relação ao fracasso da experiência soviética ou de outros países que implantaram regimes comunistas no século XX. Slavoj Zizek costuma a repetir em diversos de seus livros que a esquerda se fortalece na tragédia e algumas vezes a derrota das forças mais radicais, inclusive com o sacrifício físico dos membros de suas organizações e grupos políticos, reverbera de modo muito mais intenso no “tecer silencioso do espírito” (como dizia Hegel) do que a vitória de seus carrascos. Algumas vezes, o fracasso trágico que advém da brutal repressão que recai sobre as comunidades libertarias, pode mesmo bloquear o avanço de forças mais conservadoras quando essas mostram seus caninos fascistas.

 

Em alguns casos, na história dos confrontos políticos perder é ganhar e, especialmente no tempo em que a política era bem mais do que um simples modo de “ganhar a vida” ou encher o rabo de dinheiro, o sofrimento dos que sucumbem pelo caminho, derrotados, como na guerra civil de 1936 na Espanha, ou nos golpes militares latino americanos nos anos 60 e 70, se torna um poderoso elemento de desconstrução moral dos vencedores.

 

Foi assim no tempo do terror jacobino na França, quando Robespierre reprimiu de modo violento os denominados “anarquistas”.  Os enragés (enraivecidos), como eram chamados os grupos que não se vinculavam a nenhum partido e que não tinham nem organização definida nem estrutura hierarquizada, foram tão duramente perseguidos pelos membros do diretório quanto os aristocratas conservadores.

 

Jacques Roux, padre da zona rural de Paris, que guiou o rei Luís XVI até o cadafalso e que estimulou camponeses a pilhar e queimar castelos quando os aristocratas franceses tentavam fazer valer os seus direitos senhoriais sobre a população campesina revoltada, se insurgiu contra o diretório quando os jacobinos começaram a guilhotinar pessoas em razão do simples pertencimento de classe ou de uma mera paranoia política. Em 1793, Roux e seu companheiro Jenn Varlet, foram presos. Sob a acusação de promover o “anarquismo” no interior da República, Roux foi condenado a morte, mas burlou a condenação e preferiu se suicidar na prisão.

 

As coisas são assim mesmo, amigo velho. Nos tempos em que a política se torna questão de vida ou morte, o modo como se vive e o modo como se morre tem mais força moral do que uma vitória eleitoral em um segundo turno de uma eleição majoritária. Por isso, antes de acabar com a própria vida, Jacques Roux escreveu: “Não me queixo do tribunal. Ele agiu de acordo com a lei. Mas eu agi de acordo com a minha liberdade. Morrer colocando a liberdade acima da lei, é morrer como um anarquista”.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 29 de maio de 2017, as 8h08
O Jovem Marx era conhecido como "O Mouro", pseudônimo com o qual assina seus artigos de jornal na impressa alemã na primeira metade do século XIX

O Jovem Marx era conhecido como “O Mouro”, pseudônimo com o qual assina seus artigos de jornal na impressa alemã na primeira metade do século XIX

 

 

Outro dia recebi em um desses grupos de Wats App um “textão” sobre Marx. Como a grande maioria das pérolas que circulam na rede, o texto trazia um conglomerado pouco articulado de razões pelas quais deveríamos nos manter distantes dos seus textos. O autor do livro “O Capital” além de um bebum contumaz seria um “vagabundo” que não trabalhava e era sustentado por Engels, seu amigo “esquerda caviar” que usava o dinheiro das empresas do pai para financiar suas aventuras de “revolucionário de I-Phone”. Marx também seria infiel a esposa, tendo torrado todo o dinheiro da herança de sua mulher com farras e amantes, levando seus filhos à morte pela miséria, à loucura e ao suicídio.

Completamente dominado pela falácia ad hominem (a rainha das falácias da internet, disputando cabeça com cabeça com a falácia de analogia pelo domínio completo do império da masturbação intelectual virtual), o tal “Textão” seria somente mais um espécime da gigantesca e rudimentar fauna de bobagens retóricas que somos submetidos sempre que nos aventuramos a passar mais do que alguns minutos zanzando pelas redes sociais, se não fosse o fato de constituir, a despeito de suas distorções biográficas e sua miséria argumentativa, parte de uma estratégia ideológica de grande eficácia no universo liberal.

Os alemães chamam de “Denken Verboten” aquela interdição de pensamento que a ideologia estabelece na medida em que cria uma fronteira retórica que impede o sujeito de avançar na sua reflexão sobre temas banidos do campo semântico, exilados do discurso público.

O curioso é que a interdição de pensamento que a ideologia liberal lançou sobre Marx atinge tanto a direita quanto a esquerda.

 Antes de ser um pensador de seu tempo, um cara que marcou profundamente o entendimento econômico e sociológico da modernidade, Marx é travestido pela direita com as roupas de um demônio asqueroso, um psicopata doente responsável por uma “ideologia assassina” que matou “900 zilhões” de pessoas. Do mesmo modo, ao invés de um filósofo forte como Kierkegaard, Schopenhauer ou Nietzsche, que projetou seu pensamento a partir de Hegel e para além dele, é tomado pela esquerda como uma espécie de Deus oculto, cujo nome é constantemente repetido como profissão de fé, mas de cuja face ninguém pode se aproximar muito sem correr o risco de virar estatua de sal.

Tanto a direita e a esquerda temem Marx.

A direita tem medo de lê-lo e ser tragada pela suposta influência perniciosa de seu pensamento, tal qual alguns cristãos que temem mais o diabo do que Deus e acabam com isso nutrindo uma espécie paixão recalcada pelo mal que, supostamente, buscam combater.

A esquerda teme imita-lo, e refazer o seu percurso fundamental, tal qual se pensava na idade média ser a tarefa de todo crente em sua imitatio dei. Talvez por isso a esquerda demonize o mercado sem conseguir compreender muito bem seu funcionamento, o que torna muitas vezes suas críticas inofensivas palavras de ordem, lançadas em um ambiente regulado por uma inócua domesticação política.

Agora, uma coisa que ninguém pode negar (ao menos ninguém suficientemente honesto intelectualmente para pôr entre parenteses sua própria grade ideológica) é que poucos sujeitos conseguiram articular uma compreensão filosófica do capitalismo como Marx.

Entre os anos de 1863 e 1867 ele chegou a trabalhar até 12 horas por dia na biblioteca do Museu Britânico, colhendo dados para sua obra fundamental: “O Capital”. Nas salas daquela biblioteca, Marx leu centenas e centenas de relatórios sobre a situação econômica e as condições de trabalho na Inglaterra. Estudou manuscritos e obras sobre economia; aprofundou-se em números e estatísticas das crises e dos movimentos de expansão e retração do capital pelas economias do planeta, mergulhou profundamente na compreensão do funcionamento da sociedade de mercado e trouxe à consciência da modernidade não apenas “a miserável imundice e infelicidade da vida industrial”, mas uma visão articulada sobre o modo como o capitalismo funciona, e que a hermenêutica econômica ortodoxa de seus ideólogos (como Adam Smith, por exemplo) não conseguiu atingir.

Ele conseguiu compreender que o lucro obtido com a exploração do trabalho não consegue se expandir infinitamente, gerando ciclos de crescimento e queda, que se repetiriam cada vez mais intensamente em intervalos cada vez menores. Conseguiu perceber a meticulosa e generalizada ação da ideologia como uma ferramenta de manutenção do status quo, e ofereceu à história, a partir de uma “desleitura” do hegelianismo, uma poderosa chave hermenêutica para a compreensão de fenômenos sociais.

Dentre tudo isso, uma das coisas mais significativas que “o Mouro”, (como era conhecido no tempo em que escrevia reportagens nos jornais alemães) trouxe para os novos movimentos revolucionários que despontaram após a revolução fracassada de 1830, além de uma poderosa articulação das tendências dispersas de Fourier, Saint Simon e Babeuf, foi justamente a compreensão do modus operandi do sistema que procurava combater.

É certo que a vida pessoal de Marx sempre foi um caos completo. Fugindo de país em país em função das perseguições que sofria pela sua ação política, viu 3 de seus filhos morrerem ainda na infância (o que não era nada incomum naquela época). Edgar Marx, por exemplo, morreu aos oito anos, nos braços do pai, numa sexta feira da paixão do ano de 1855. Os relatos da época dizem que Marx ficou tão desolado que durante o sepultamento acharam que ele iria desabar dentro da cova e ser enterrado com o filho.

Acossado por uma doença estranha, provavelmente hidrosadenite supurativa, passava longos dias praticamente inabilitado, sem conseguir dormir ou trabalhar. Em um contexto desfavorável como esse, de doença, perseguição política e dificuldades financeiras, o judeu alemão, nascido em Tréveris, na Renania, em 1818, abandonou a confortável vida pequeno burguesa de sua família, para transcorrer quase todo século XIX cumprindo a tarefa para a qual Hegel, seu pai filosófico, o preparou: a de mergulhar no movimento dialético da história e compreender os sentidos do futuro a partir do seu próprio presente.

É obvio, que não é possível anacronizar Marx. Ninguém consegue ir além do próprio tempo, e mesmo as revoluções que se seguiram a eclosão de seus escritos, só podem ser entendidas pelas constantes atualizações e interpretações heterodoxas que se produziram sobre o seu pensamento.

Eu, particularmente, sempre desconfio dos santos.

Tenho um eterno pé atrás com os puros, os autênticos, os que se vitimam por se venderem como mártires de sua própria coerência. Sinto uma desconfiança atávica dos anjos e dos demônios, porque aprendi, desde que li Watchman de Allan Moore lá pelos anos 80; que até os super-heróis dos quadrinhos tem suas canalhices.

Quando leio uma dessas biografias laudatórias, costumo a me perguntar, como fazia o bom e velho Nelson Rodrigues: “aonde está o excremento?”.

Por isso, estou pouco me lixando para as misérias morais de Marx. Isso só o torna mais humano e para mim, mais real.

Não adianta ranger os dentes ou babar, não é suficiente gritar histérico sobre os ossos dos cadáveres de Stálin ou se ajoelhar diante do altar de um marxismo idealizado, posto inofensivamente em um andor de cristal.

Se alguém quiser entender a natureza da modernidade e de suas revoluções, tem de enfrentar Marx. Para o deleite ou o ódio, “o mouro” ainda é incontornável.

 

 

 

 

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 02 de abril de 2017, as 8h08
A liberdade guiando o povo, obra que sintetiza o espírito de 1789, mesmo tendo sido feita em 1830

A liberdade guiando o povo, obra que sintetiza o espírito de 1789, mesmo tendo sido feita em 1830

 

Em 1784, Jacques-Louis David apresentou ao público francês seu quadro: O Julgamento dos Horácios. A pitura retrata um episódio da peça Horácio, de Corneille, e mostra três heróis romanos fazendo um juramento ao pai antes da batalha. No canto do quadro as mulheres da família, desoladas, ansiosas e impotentes diante da compulsão masculina em cultivar a estupidez, choram antecipando os tempos turbulentos que vão viver.

 

A obra causou euforia em Paris. Cinco anos antes da revolução de 1789, sua apreciação pública chegou a produzir em um visitante alemão citado por David Priestland, no seu livro A Bandeira Vermelha: a história do comunismo, a seguinte observação: “Nas festas, nas casas de café e nas ruas (…) não se fala de outra coisa a não ser de David e o Julgamento dos Horácios. Nenhum negócio de Estado da antiga Roma, nenhuma eleição Papal da Roma mais recente, despertou sentimentos tão poderosos”.

 

Os sentimentos poderosos descritos pelo comentário do visitante estrangeiro, coadunavam com a perspetiva que o filósofo Jean Jacques Rosseau nutria acerca do caráter eminentemente revolucionário de um certo militarismo de tipo espartano.  Idealizado e costurado pelo espírito de um iluminismo europeu que insistia em “imitar os inimitáveis” (ou seja: os antigos); Rosseau imaginava a nova sociedade esclarecida como uma mistura da puritana Genebra com a heroica Esparta. Um lugar onde o egoísmo individual fosse suplantado pela austeridade guerreira do espírito societário e do autossacrifício em função da comunidade.

 

Assim como Rosseau, um de seus seguidores, Guilhaume-Joseph Sage, já defendia desde 1770 que: “(…) a razão pela qual nossas instituições são eternamente ruins é que em princípio são totalmente opostas àquelas de Licurgo”, fazendo referência ao famoso legislador espartano.

 

Apesar dessa nostalgia da Grécia e da influência popular da obra O Julgamento dos Horácios, não é o quadro de David, com seu imperativo absoluto do desenho sobre a cor e sua geometria obsessivamente ordenada, que melhor sintetiza o espírito de 1789.

 

Curiosamente, se você pedir a qualquer pessoa razoavelmente instruída na história da arte para pensar qual imagem melhor representa o espírito da revolução francesa, é outra pintura que vem logo à mente.

 

Em 1831, o jovem Eugenè Delacroix, filho de um membro do governo revolucionário que votou pela decapitação de Luis XVI em 1793, apresentou mais uma de suas obras no Salão de Paris. Delacroix, que ironicamente havia sido aluno de Pierre-Narcisse Guérin, antigo discípulo de David, na verdade já havia “tocado o foda-se” para as regras do classicismo europeu quando apresentou no salão de 1827-1828 o quadro A Morte de Sardanapalo, inspirado num poema de Byron.

 

O movimento obsceno da cor, o desequilíbrio dinâmico do quadro e a temática mórbida de uma orgia de morte e violência, havia chocado até os apreciadores mais avançadinhos dos cafés parisienses. O jovem Delacroix, que era uma espécie de “cratera vulcânica artisticamente encoberta por um arranjo de flores” (de acordo com a descrição que o poeta Charles Baudelaire fez do amigo) não se continha. Ele estava saltando para além da moda de seu tempo e construindo as bases para uma obra romântica e selvagem que ajudaria a pintura francesa a libertar a cor, naquela época ainda sufocada pelo desenho, e abriria caminho para toda a revolução da pintura moderna que se seguiria nas décadas vindouras.

 

Talvez por isso, mesmo sem ter tido nenhuma participação efetiva no frison revolucionário de 1789; o quadro A Liberdade Guiando o Povo tenha capturado de modo tão intenso o espírito daqueles anos incontidos.

 

Na verdade, a pintura não foi feita em função da revolução que derrubou a bastilha e devastou o antigo regime aristocrático na França.

 

Ele faz referência a revolução de 1830, que derrubou o rei restaurado Carlos X e colocou no seu lugar o duque Luís Felipe, queridinho da burguesia parisiense.

 

No começo, quando os confrontos de 1830 eclodiram, Delacroix ficou bastante temeroso com a presença de grandes quantidades de miseráveis e pobres na rua; mas, como descreveu Alexandre Dumas: “quando viu a bandeira do império, o entusiasmo tomou lugar do medo e glorificou o povo que a princípio o assustava”.

 

Essa mudança de perceção acerca dos acontecimentos daquele ano aparece claramente no quadro.

 

Num primeiro plano, o pintor retrata cadáveres caídos, tanto de revolucionários quanto de militares fieis à monarquia de Carlos X. A esquerda, em meio a um turbilhão de fumaça, a multidão armada avança com três figuras lançadas em destaque. Um operário parisiense com espada na mão, um burguês com um chapéu cilíndrico e uma espingarda (no qual o próprio Delacroix teria supostamente se retratado) e um camponês, lançado em uma adoração religiosa aos pés da figura épica que aparece no centro do quadro.

 

A mulher que, com os seios à mostra, portando o barrete frígio símbolo da antiga revolução, carrega em uma mão a bandeira tricolor e na outra uma baioneta.

 

Para Delacroix, a liberdade que guia o povo em 1830 é a mesma liberdade que o guiou em 1789.

 

A obra, considerada por alguns críticos conservadores (eles sempre enchem o saco nestas horas, não é?) como “feia e ignóbil”, foi retirada da vista do público algum tempo após ser exposta; para não “estimular desordens”.

 

Logo, logo, para a massa de pobres franceses, ficou claro que a revolução de 1830 não iria mudar substancialmente o status quo econômico que havia se consolidado na França no período posterior a queda de Napoleão. O consorcio de banqueiros, industriais e comerciantes não tinha nenhum interesse sério de atender as demandas de uma massa de trabalhadores e pequenos proprietários que ainda pensava a sua luta emancipatória nos moldes do que havia acontecido quarenta anos antes.

 

Pois é camarada, isso é sempre recorrente.

 

Na história das revoluções os fracassos são elementos incontornáveis.

 

Eles apontam para o fato do esgotamento que comunidades humanas tem em tempo de desordem, bem como para o receio que uma parte majoritária da sociedade tem em mergulhar a fundo em experiências sociais radicais de transformação de estruturas, crenças e valores.

 

A covardia revolucionaria que geralmente produz o terror, também puxa o freio do furor revolucionário, mesmo quando as ondas da história insistem em se repetir.

 

1830 parecia ser uma reedição de 1789, mas não era.

 

A nova revolução fracassada, a despeito da vitória política e da deposição de Carlos X, deixava claro que o modelo das revoluções liberais que varreram o globo por décadas já se esgotara, afogado em seus próprios erros.

 

Curiosamente, o espírito daquilo que embalou as gerações no final do século XVIII, pode ser captado de modo intenso até hoje no quadro de Delacroix, que se tornou um ícone daqueles anos.

 

Talvez por isso, os senhores da nova ordem, tão logo os cadáveres tenham sido retirados das ruas e a massa recolocada em seu lugar doméstico de sempre, tenham empurrado o quadro de Delacroix para dentro de um sótão. Ele só sairia de lá quando, em 1848, uma nova vaga revolucionária, dessa vez com novas cores, tomasse de conta da Europa.

 

A arte, o maior e mais desconcertante mecanismo de desempacotamento da imaginação política, fazia seu serviço de movimentar o entulho da história, criando fendas na muralha ideológica e mostrando, para quem tivesse olhos para ver, ou ouvidos para o ouvir, que a tarefa política que chama ao campo de batalha cada mulher e cada homem que tenha de algum modo aprendido a cultivar esperança no futuro, era a de fazer valer a velha máxima que diz: “erre de novo, erre melhor”.

 

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2007 ® Pablo Capistrano

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