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  • Pablo Capistrano
  • 31 de outubro de 2016, as 4h04
O neto do sapateiro português aparece nesse quadro com a ordem de Santiago. O homem comum alçado a simbologia da nobreza.

O neto do sapateiro português aparece nesse quadro com a ordem de Santiago. O homem comum alçado a simbologia da nobreza.

 

 

Em 1656, quinze anos depois dos acontecimentos que levaram os ingleses a cortar a cabeça do rei Carlos I, Diego Velásquez pintou seu único autorretrato.

 

Filho de um português (João Rodrigues da Silva), Velásquez (que herdou o nome da mãe) nasceu em um bairro proletário de Sevilha em 1599. O traçado de sua vida se desenhou como uma luta constante contra a sua própria condição de filho da burguesia proletarizada do sul da Espanha. Desde quando pintava bodegones (cenas interiores com gente simples), como no quadro intitulado Velha Cozinhando Ovos de 1618, até se tornar o pintor particular e amigo pessoal do rei de Espanha, Felipe IV; Velásquez ansiou tão vigorosamente tornar-se um nobre, que espalhou em Madri a mentira que descendia, por parte de mãe, de uma família da pequena nobreza sevilhana para esconder a vergonha de sua origem comum.

 

Foi sob o pincel de Velásquez que o rei Felipe IV envelheceu. Ele pintou os primeiros quadros do monarca quando o rei ainda era adolescente, com 16 ou 17 anos. Na sequência de retratos que o pintor fez do rei, é possível ver, sem retoques, o seu envelhecimento. As marcas do tempo cortando o rosto real, os sinais da decadência física em sua expressão. Em cada ruga retratada, parecia demonstrar-se também as cicatrizes das derrotas as quais a monarquia espanhola fora submetida. Os retratos de Felipe IV, feitos pela paleta de Velásquez, nos lembram a todo tempo que o antigo regime bamboleava em direção ao colapso, se arrastando para um futuro que iria tratar o poder das velhas monarquias absolutistas como refugo ideológico da história.

 

Estranhamente, Felipe IV gostava do realismo de Velásquez. Seus quadros não se rendiam a concessões fáceis. As irregularidades dos rostos, as marcas brutais do curso da vida, a topografia do tempo, nada disso era suavizado por algum tipo de idealismo neoclássico, que tentava retratar a nobreza europeia como antigos deuses gregos, flutuando por sobre as nevoas do olimpo. Velásquez dava a Felipe IV um senso ontológico de pertencimento ao mundo, uma desconcertante humanização que o fazia parecer mais real e o libertava da grade ideológica que o enclausurava em uma zona intermediária, entre o homem comum e o personagem púbico, eternamente aprisionado pelo seu papel político de rei.

 

Não podemos esquecer que no antigo regime o rei não tinha vida privada. Como uma personificação do Estado, a figura real tinha de ser absolutamente transparente. Até atos mais íntimos e particulares dos humanos comuns, como o ato de defecar após um belo prato de feijoada, eram acontecimentos da corte.

 

Essa ideia vinculava-se de modo íntimo a noção de que haveria uma barreira racial que separavam os nobres da plebe. Seu sangue, seu berço, sua estirpe, a areté que os gregos indicavam também valer para os cavalos, separava o nobre do resto da humanidade e autorizava a criação de uma elite europeia, internacionalizada, que se casava entre si, e que monopolizava o poder político e econômico no continente. Essa elite aristocrática que girava em torno do rei, se alimentava de uma ideologia de desigualdade natural, e de uma estrutura jurídica que estabelecia uma duplicidade de regras legais. Havia uma lei para o povo, para os comuns, e outra lei para os nobres, os que tinham berço e estirpe.

 

O mais curioso é que Velásquez, emerso da classe burguesa (vista na época como uma ralé pouco instruída e sem valor) agradava ao rei justamente por retrata-lo com o realismo que só era concedido à gente simples da rua.

 

Quando, em 1656, Velásquez foi chamado para pintar o quadro Las Meninas, o rei Felipe IV não tinha ainda um herdeiro homem. A ideia do quadro era colocar a Infanta Margarida (filha do monarca) no centro da pintura para apresenta-la como herdeira legitima da dinastia. A questão é que em 1657 o rei teve um herdeiro e o quadro teve de ser mudado. No lugar de um pajem que entregava a Infanta Margarida um bastão representando o poder da dinastia real de Espanha, Velásquez pintou a si mesmo.

 

Las Meninas é uma obra fundamental da modernidade, mas é também ao mesmo tempo um enigma e uma revelação.

 

Velásquez pinta a si mesmo pintando o casal real, que aparece apenas como uma imagem borrada, refletida em um espelho no fim da sala. No centro aparece a Infanta cercada por anões e cortesões.

 

No quadro, nós somos postos no lugar do rei e da esposa. Somos descobertos pelo pintor, que nos flagra em um vislumbre revelador dos bastidores da corte; em um lampejo do interior da sala de espelhos da nobreza europeia. Todos, inclusive o casal real que se projeta no espelho ao fundo, olham para o espectador do quadro como se ele tivesse sido descoberto.

 

Velásquez, neto de um sapateiro português, aparece neste quadro com a Insígnia de Santiago, símbolo da mítica ordem de cavalaria que teria expulsado os mouros e sarracenos da península ibérica. O pintor, a despeito de suas origens e por influência do amigo Felipe IV, dois anos antes de morrer, foi nomeado membro da ordem e pôde, no silêncio do próprio túmulo, realizar o sonho de deixar a humanidade comum e elevar-se a categoria da boa gente do antigo regime.

 

O curioso é que essa ascensão por si só já era um índice de que a velha ordem estava com os dias contatos.  A frouxidão com que os títulos de nobreza eram negociados no mercado de favores e privilégios da Europa do século XVII já apontava para a grande avalanche que tomaria conta do mundo no fim do século seguinte.

 

Uma avalanche que o próprio pintor antecipou, quando em 1649, fez o retrato de Juan de Pareja, seu escravo pessoal, em uma posição típica dos retratos que fazia para Felipe IV. Em uma espécie de vingança estética contra a sua própria condição de cidadão de segunda classe, o neto do sapateiro pôs o escravo negro na posição do rei e com seu realismo obsceno, colocou o rei na posição de um ser humano comum. Mais de um século antes do terremoto político que abalou os alicerces da antiga ordem, com seus enigmas e com suas inversões de posição, Velásquez captou como poucos o tecer silencioso do espírito que antecipa as revoluções.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 16 de setembro de 2016, as 8h08
Trump é o resíduo que sobrou da fantasia ideológica do sonho americano de riqueza

Trump é o resíduo que sobrou da fantasia ideológica do sonho americano de riqueza

 

 

Certa vez viajei com meus alunos a uma mina no Seridó do RN. Após uma visita guiada, observando as condições em que os trabalhadores se encontravam (em uma espécie de evocação literária das imagens de Emile Zola) fomos a um pequeno museu onde a guia nos contou a história do empreendimento. Pelo que se narrou do mito de origem do lugar a primeira rocha contendo o minério a ser explorado no local teria sido encontrada por um vaqueiro que ficou curioso com um brilho estranho por entre as rochas de um serrote na saída da cidade de Currais Novos. O vaqueiro levou a rocha ao proprietário da terra que tinha, salvo engano, um cargo no judiciário potiguar. O aristocrata sertanejo mandou fazer uma análise do material para saber se tinha algum valor econômico e a partir daí alocou capital para a construção da mina. O curioso é que todo o museu, construído próximo do local onde o vaqueiro havia encontrado a rocha, foi feito para guardar a memória do dono da terra.

 

Era o empresário-fazendeiro lembrado a todo o momento. Sobre o vaqueiro que teve a curiosidade diante daquela estranha rocha brilhante não havia muito que meus alunos pudessem registrar em seus cadernos. Nenhuma estátua, nenhuma foto, nenhum nome para a posteridade.

 

Essa engenharia ideológica que transferiu a função de produção da riqueza dos trabalhadores que viviam nos subterrâneos escuros daquela mina, para a caixa registradora do fazendeiro que enriqueceu com no empreendimento, é uma das mais significativas construções do liberalismo romântico.

 

Podemos retroceder ao século XVIII para entender como essa engenharia se configurou. Encontra-se entre as ideias de Bernard de Madeville a noção de que seriam os vícios e não as virtudes que impulsionariam o progresso econômico e o consequente bem estar da comunidade. O egoísmo privado e o desejo pessoal de acumular capital empurrariam a economia para um estado de crescimento que promoveria uma distribuição isonômica e natural do estoque de riqueza.  Essa noção liberal subverteu a percepção ideológica feudal de que eram os camponeses, e não os comerciantes dos burgos, os grandes responsáveis pela riqueza social.

 

A fantasia ideológica medieval nos ensinava que os camponeses pobres que comiam carne de gado uma vez por ano no natal e desgastavam suas vidas numa labuta incessante de inverno à inverno nos campos europeus, eram revestidos de uma dignidade superior. Era das mãos desses camponeses que a riqueza social seria produzida e isso certamente seria recompensado na vida futura de bonança que emergiria após a morte do corpo.

 

O capitalismo demoliu essa estrutura ideológica.

 

A fantasia que estrutura aquilo que vivenciamos como realidade em uma sociedade capitalista nos diz que o rico é o maior responsável pela riqueza que acumula.  É essa fantasia que nos protege da falta de significado do Real e que nos separa da fria contemplação nua dos fatos. Sem ela, o cidadão mediano estaria diante de uma contemplação obscena da falta de significado de sua própria luta enlouquecida pela acumulação de um capital que escorre pelas suas mãos na mesma medida em que flui para o 1% mais rico da terra, em gigantescas correntes financeiras digitais.

 

Olhando por esse ângulo não é muito difícil explicar porque Donald Trump faz tanto sucesso entre certos setores do eleitorado norte americano.

 

Trump é a caricatura do que sobrou dessa fantasia ideológica chamada “sonho americano”, a expressão bizarra da fábula das abelhas de Madeville, o resíduo de uma encenação meio grotesca posta em cena por uma sociedade que fetichiza a riqueza e que produz com isso um sentimento intenso de ansiedade em relação ao próprio empobrecimento.

 

Neste ambiente ideológico, se por um lado o sucesso financeiro é visto como o sinal de uma dignidade superior, produto de uma competência natural do rico em enriquecer; por outro, a pobreza é tomada como o sinal de uma marca vexaminosa de fracasso. O empobrecimento é o sintoma de uma fragilidade do sujeito que sucumbiu às próprias virtudes e acabou prisioneiro das sombras miseráveis de uma condição imposta por sua própria incompetência.

 

Alexis de Tocqueville em suas viagens pelos Estados Unidos no inicio do século XIX, identificou um dos efeitos mais espantosos dessa fantasia ideológica. Na América democrática como os impedimentos de casta e classe teriam em tese sido abolidos pelas revoluções liberais, todo homem comum havia sido instruído a pensar que teria um destino extraordinário. Essa ilusão de uma grandeza acessível a todo cidadão, esse sentimento de que o enriquecimento é uma promessa a ser cumprida para os mais capazes, seria facilmente desmentida pela experiência particular de cada um na medida em que qualquer nível de desigualdade, por menor que fosse, seria sinal de algum fracasso relativo de alguém em relação a outra pessoa, mais bem colocada na cadeia alimentar do capital. O efeito mais perceptível disso era a constante inquietação, a eterna perturbação, a insuperável ansiedade em busca dos menores sinais de destaque e distinção social. O que espantava Tocqueville é que quanto mais ricos os norte americanos pareciam, mais ansiosos, insatisfeitos e apavorados se tornavam.

 

Depois de 30 anos de hegemonia neo liberal, os norte americanos agora se encontram diante do empobrecimento de uma geração que vê sua qualidade de vida despencar em relação a geração de seus país e avós. Essa percepção assustadora da falência de sua própria fantasia ideológica é lida na maioria das vezes como um sintoma do desmoronamento do real. Por isso é fácil entender o papel de Donald Trump nessas eleições. Ele é a sobra caricata da grande fantasia ideológica que estruturou uma realidade que cada vez mais parece dissolver-se na poeira de um sonho romântico, desertificado pela ação impiedosa da história. Um resíduo que retorna como farsa, mas que tem o inquietante potencial de se transformar em tragédia.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 15 de agosto de 2016, as 7h07
Em uma sociedade liberal o medo tem uma condição estruturante

Em uma sociedade liberal o medo tem uma condição estruturante

 

 

Às vezes costumo a pensar sobre o tipo de impacto que os acontecimentos que se seguiram a morte do rei Carlos I na Inglaterra, no século XVII, devem ter causado no filósofo Thomas Hobbes para que ele se pusesse a escrever seu livro “O Leviatã”.  Teria Hobbes experimentado durante a guerra civil inglesa uma sensação semelhante a que os potiguares sentiram no último final de semana, quando uma série de ataques sincronizados a órgãos públicos, supermercados, delegacias de polícia e veículos de transporte público disseminaram pânico na população? Há algo na natureza do nosso medo que difere, essencialmente, da experiência do medo nas sociedades antigas?

 

Difícil encontrar uma resposta definitiva para uma pergunta como essa. De fato ninguém, como atestava Hegel, consegue ir além do seu próprio tempo. Qualquer reconstrução histórica, por mais “científica” que pareça é sempre uma reconstrução tomada a partir das sobras do passado disseminadas pelo presente.

 

Apesar disso, há algumas pistas sobre a função do medo na obra de Hobbes que podem nos ajudar a entender um pouco a natureza de nossa própria experiência moderna do terror.

 

Um lugar comum sobre a obra do pensador inglês é a ideia de que haveria dois estágios nas sociedades humanas. Um estágio natural de barbárie e um estágio artificial de civilização, instituído por um suposto contrato social, por meio do qual indivíduos abririam mão de sua própria liberdade em troca da segurança oferecida pelo Estado. Ao abrir mão da possibilidade de exercemos nossa autotutela, de agirmos de acordo com nossos próprios meios para garantirmos a segurança de nosso corpo e de nossa propriedade, entregaríamos ao soberano o direito de monopolizar o uso da violência.

 

Como um pai rígido que castiga seus filhos para manter a ordem em casa, o Soberano (um esboço inicial traçado por Hobbes da moderna ideia de Estado) exerceria seu poder de repressão para controlar os impulsos egoístas e mesquinhos dos homens, traços inafastáveis de nossa própria natureza corrompida.

 

O erro que esse tipo de leitura parece oferecer é a crença de que o estado de barbárie poderia ser superado de alguma forma.

 

Na arquitetura do Leviatã, o estado de guerra de todos contra todos não desaparecia com a instituição do monopólio da violência pelo Estado. A civilização não supera a barbárie, ela a mantém sob controle.

 

Como uma sombra permanente, a ameaça da desagregação social constitui-se no mais poderoso cimento político das sociedades liberais. É o medo e sua função estruturante nas modernas sociedades de mercado, que justifica a existência do Estado.

 

Em um mundo que transformou a feira livre no centro da experiência coletiva e as pessoas se definem como empreendedores de si mesmos, investindo na própria vida, sempre buscando calcular os riscos das suas ações segundo uma lógica empresarial de minimização dos custos e maximização dos lucros; o medo é uma força incontornável.

 

É ele, o tributo que pagamos para sustentar a ideia de que somos indivíduos buscando preservar nossos próprios interesses em um imenso mercado global.

 

Ser um indivíduo implica ter interesses próprios, desejos particulares, expectativas pessoais, direitos subjetivos. Ser um indivíduo nos leva cultivar um isolamento radical em relação ao entorno social, à família, a comunidade e ao Estado. Ser um indivíduo, nos leva a conviver com uma sensação de solidão que torna potencialmente ameaçadores todos os riscos normais de uma existência transitória no tempo e no espaço. Não se trata de pensar que na modernidade a vida ficou mais perigosa, que a tensão social saiu do controle ou que as possibilidades de uma morte violenta se tornaram subitamente mais ferozes. É muito provável que hoje, nós, legítimos representantes da classe média tropical, estejamos bem mais protegidos do que nossos antepassados que viviam em comunidades rurais no tempo da Guerra dos Bárbaros ou durante o cangaço; por exemplo.

 

O que mudou foi nossa desconcertante sensibilidade para as ameaças potenciais que nos cercam. O medo é nosso companheiro. Nosso pathos político fundamental. É o medo, meticulosamente cultivado pelos programas policiais, alimentado pelas redes sociais, disseminado nas conversas de mesa de bar, que nos mantém sob controle. Ele nos aprisiona, nos confina em espaços privados, nos obriga a viver rodeados por cercas elétricas em condomínios fechados, transitando apresados por avenidas congestionadas em direção à shopping centers que nos protegem do traumático convívio com os espaços abertos.

 

Precisamos do medo para justificar a presença repressiva do Estado e para nos lembrar, o tempo inteiro, que somos solitários em meio à multidão. Boiando como mônadas liberais ensimesmadas, sem nenhuma vinculação ontológica que nos permita cultivar um naco de segurança. Caminhamos sem comunidade, partido, facção, etnia, espaço público de convivência ou suporte social que nos liberte do medo. Neste cenário, só temos a possibilidade de nos entregar apaixonadamente a fantasia de uma repressão estatal que nos liberte de nós mesmos e ponha o outro, esse fantasma aterrorizante, no seu lugar.

 

Não sei se Hobbes sentiu o medo moderno quando acompanhou os acontecimentos que levaram a Inglaterra à guerra civil no século XVII, mas sua arquitetura filosófica descreveu de modo bastante evidente o tipo de terror que nós, legítimos representantes de uma sociedade de mercado, cultivamos hoje com tanto zelo.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 08 de agosto de 2016, as 5h05
Versão obscena do homem liberal

Versão obscena do homem liberal

 

 

 

Segundo Slavoj Zizek o evento antecipado no calendário Maia para 2012 foi o momento em que o vídeo da música “Gangnam Style”, chegou ao número espantoso de 01 bilhão de visualizações no YouTube. O dia 21 de Dezembro de 2012, previsto pelos antigos habitantes da península de Yucatan e esperado ansiosamente por décadas por quatro em cada cinco adeptos da nova era, foi a chegada de Psy (lembram dele?), o sul coreano que colocou o mundo pra balançar com uma dancinha ridícula (o mundo adora dancinhas ridículas) que simulava um passeio a cavalo.

 

Difícil não se espantar com a sofisticação profética dos Maias ao antecipar de forma tão exata o marco mais significativo do colapso da nossa civilização global.

 

Curiosamente em Julho do ano seguinte, o escritor italiano Franco Berardi (também citado por Zizek), conhecido como Bifo registrou em um site suas impressões sobre Seul, capital do pais que deu ao mundo a Samsung, a LG, a Hyunday e o hit supremo do Psycotrance. Ele escreveu: “Depois da colonização e das guerras, da ditadura e da fome, a mente sul coreana, liberta do corpo natural, entrou tranquilamente na esfera digital com um nível de resistência cultural mais baixo do que qualquer outra população do mundo”.

 

Essa entrega absoluta ao poder magnético dos seus próprios smartphones, interagindo com tuites, fotos e posts nas redes sociais, transformou, na visão de Berardi o cenário da paisagem coreana em um continuo deslocar silencioso de ilhas solitárias. Mônadas que deslizam pelo horizonte da cidade, completamente entregues a si mesmas e absolutamente imersas na dissolução semiótica da rede.

 

Esse paradoxal fenômeno de isolamento absoluto do Eu em meio a uma total dissolução do sujeito deve mesmo dar pano pra manga para os pensadores liberais. Se por um lado talvez seja essa entrega que explique o boom econômico sul coreano, que inseriu o país de modo desconcertantemente eficaz no mercado da tecnologia global, por outro também pode ter sido essa mesma entrega que explique o fato da Coreia do Sul ser um país com taxas incomparáveis de suicídio, tendo em 2013 ultrapassado seus rivais japoneses e suecos.

 

A experiência de ser alguém, de pensar como se existisse um Eu evanescente habitando um corpo, foi formulada de maneira brilhante pelo pensador Frances René Descartes. Sua aventura em direção à descoberta (ou invenção) do Eu que pensa (o Cogito que leva ao famoso ergo sum das suas meditações) foi a grande rocha epistêmica à qual Descartes se agarrou para suportar as ondas de instabilidade política do século XVII e a furiosa melancolia que o atacava de tempos em tempos.

 

Foi esse Cogito, essa fortaleza de discurso, esse arranjo lógico que parece estar pairando sobre o mundo, descolado da mecânica das coisas, boiando em uma substância pensante digital, que ofereceu a modernidade a noção política de individuo, tão cara a sociedade de mercado.

 

Descartes foi injustiçado pelos filósofos da mente no século XX. Impressionados com os avanços da neurociência, ou embalados pela “virada linguística” de Wittgenstein e Heidegger, muitos pensadores que se debruçavam sobre o chamado “Problema da consciência”, descartaram Descartes (olha o trocadilho) e sua visão desse Eu superior, posto acima das coisas do mundo. Mas Descartes está vivo e passando muito bem, diga-se de passagem. Em pleno século XXI, ele é considerado por muitos como avô dos modernos computadores.

 

Muito antes de Allan Turing ter escrito seu artigo On Computable Numbers (1936), que oferece o esquema lógico de um computador moderno, Descartes já havia construído uma concepção digital do pensamento. As ideias, ordenadas pelo cogito, não fariam parte de um fluxo continuo (como depois Willian James tentou mostrar), mas seriam postas em blocos definidos uma ao lado da outra, entrecortadas por intervalos vazios imperceptíveis, em um arranjo que simularia a famosa linguagem de 00 e 01 das máquinas digitais.

 

É curioso que o sujeito que tenha formulado essa ideia digital do pensamento seja também aquele que o ofereceu um cogito para a modernidade chamar de seu. É um campo ainda a se explorar melhor essa influência de Descartes na criação de uma das crenças liberais mais consolidadas: a noção de que somos “indivíduos” e que nosso Eu pensante racional, posto sobre a vida como uma tela de um smartphone, é o fundamento que garantiria minha liberdade de escolha.

 

Esse juiz eterno que estrutura epistemologicamente minha ação na praça do mercado é um dos pilares do capitalismo utópico, que busca a terra sem males do livre mercado, onde Eus pensantes, livres em sua fortaleza digital do pensamento, contratam livremente entre si, definindo o modo como querem viver, o que querem produzir ou comprar, sem a interferência de nenhum superego estatal que os amolaria com suas exigências sádicas.

 

Essa utopia da liberdade capitalista deve bastante ao modelo de Eu descoberto (ou inventado) por Descartes e sua ideia digital do pensamento.

 

Se o homem liberal começou a ser desenhado tão brilhantemente entre os séculos XVI e XVII, pelas meditações do ex-aluno da escola jesuíta de La-Flechè, hoje talvez ele ainda exista, quem sabe na Coréia do Sul, dançando o Gagnam Style, ou exercendo por aí a suprema liberdade digital de caçar pokemons através da tela de seu smartphone.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 18 de julho de 2016, as 6h06
A Revolução Inglesa do Século XVII foi a primeira grande revolução burguesa da modernidade. Ali também se cortaram umas cabeças.

A Revolução Inglesa do Século XVII foi a primeira grande revolução burguesa da modernidade. Ali também se cortaram umas cabeças.

 

 

― Bah! Vocês são uma nação de escravos! – disse Brian, que era, como quase todo bom inglês do oeste de Londres, torcedor apaixonado do Chelsea.

 

Já começava a madrugada em Ponta Negra entre um copo e outro de cerveja e depois de um show antológico de Yamadu Costa com a orquestra do SESI, eu já não tinha muito ânimo para controvérsias.

 

Naquela madrugada, Brian estava particularmente impressionado com as notícias espetaculares mostrando novos capítulos da “Operação Lava Jato”, que ululavam histericamente na mídia hegemônica.  

 

― Não entendo como vocês suportam serem governados por ladrões. No meu país é diferente – ele disse com uma aquela dose básica de arrogância britânica, presença arqueológica no imaginário inglês do tempo em que a Coroa da casa de Windsor mandavam em nações de um hemisfério a outro da terra – No meu país nós cortamos a cabeça do rei.

 

Assim ficava difícil argumentar. Matar um rei não é pouca coisa.

 

Brian falava de Carlos I, rei inglês, que foi decapitado em 1649, durante a guerra civil da Inglaterra. Dizem que quando sua cabeça rolou diante do palácio de Whitehall, um longo e assombrado gemido ecoou pela multidão atônita. O que seguiu a sua execução deixou marcas profundas no imaginário da modernidade. Os acontecimentos que seguiram a sua morte acabaram por colocar no poder um membro da pequena burguesia puritana (Oliver Cromwell) e lançou as ilhas Britânicas em quarenta anos de conturbação política inaugurando um padrão recorrente nas revoluções modernas baseado no trinômio: “ruptura-terror-restauração”.

 

Foi Cromwell quem produziu um dos primeiros grandes expurgos revolucionários da modernidade, ao executar diversas lideranças camponesas que o haviam ajudado na guerra civil contra a coroa. Na engenharia das cabeças cortadas, os camponeses deixaram de ser úteis ao novo regime quando começaram a exigir uma ampla reforma agrária, que implicaria o confisco das terras dos nobres, da coroa e da igreja.

 

Aproximadamente cem anos depois dos acontecimentos que conturbaram a Inglaterra e levaram a uma nova ordem política na ilha, com a assinatura da primeira grande declaração de direitos liberais, Saint Just se perguntava: “O que querem os que não querem a virtude ou o terror?”. A resposta que o terror burguês de Cromwell ofereceu foi uma só: “querem a corrupção”.

 

Contra a corrupção cabeças foram cortadas. Contra a promiscuidade moral e os inimigos do país, do povo ou da nação, a violência divina do puritanismo da classe burguesa emergente fez sua festa autoritária.

 

Thomas Hobbes, profundamente marcado pelas experiências que vivenciou naqueles tempos de violência e conturbação, diante da desordem de um momento em que os referenciais simbólicos do poder foram postos abaixo junto com a cabeça do rei; teceu sua metafísica da maldade humana, apontando para a crença ideológica de que o homem só pode ser “naturalmente mal” e que a violência estrutural do soberano (lida nos dias de hoje como “Estado”) é um remédio amargo, mas necessário para manter a coesão social e proteger o ser humano de si mesmo. 

 

Curiosamente, o terror burguês de Cromwell, não é muito lembrando pelos liberais, que fazem questão de esquecer que uma de suas mais significativas revoluções gerou também sua própria “violência divina” marcada por expurgos e execuções políticas.  A revolução inglesa do século XVII mostra um dado constrangedor para o discurso liberal: a evidência de que não há uma conexão necessária entre as revoluções burguesas que instituíram as bases políticas de nossa moderna sociedade de mercado e a utopia democrática que a justifica ideologicamente.

 

Todo mundo que estudou honestamente história sabe que as revoluções não são piqueniques ou bailes de carnaval. Elas fazem parte de um conjunto de violências disrruptivas que mudam o curso da ordem política e abrem caminho para guinadas brutais nos modos de organização das comunidades humanas. 

 

Brian, que nasceu na terra que cortou a cabeça do rei Carlos I e morreu na terra que colocou Michel Temer no poder, após um surto sazonal de “cidadanismo” midiatizado, não chegou a ouvir meus argumentos de defesa. Para a tristeza de seus amigos e familiares ele faleceu alguns meses depois de nossa conversa, vitima de um ataque cardíaco fulminante em seu apartamento de Ponta Negra. Na verdade ele deve ter partido com uma péssima impressão dessa tendência brasileira a se acomodar diante do insuportável.

 

Eu poderia ter dito a ele sobre uma grande quantidade de revoltas populares abundantes na historiografia do meu país. Balaiadas, sabinadas, cabanadas, badernaços, lutas sociais e populares, guerrilhas e marchas revolucionárias pelos sertões do país, jornadas estudantis etc. etc. etc. Mesmo assim, ainda faltaria a cabeça de um rei para pormos na cota de nossas ousadias políticas. No fim temos nossas cabeças cortadas. Infelizmente, de Antônio Conselheiro à Lampião, de Tiradentes à Marighela, e nenhuma delas faz parte da casta plutocrática que manda neste país há quinhentos anos.

 

 

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2007 ® Pablo Capistrano

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