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  • Pablo Capistrano
  • 26 de maio de 2018, as 6h06
Cronos devora seus filhos

Cronos devora seus filhos

 

 

 

Conta-se que, quando Nikita Krushchev pronunciou seu famoso discurso secreto durante o vigésimo congresso do PCURSS denunciando os crimes de Stálin, alguns delegados do partido chegaram a cometer suicídio, enquanto um outro tanto enfartava diante da revelação daquilo que todo mundo, ao menos na União Soviética, sabia, mas fingia não saber.

 

Como qualquer evento traumático, o terror stalinista é o obsceno por trás da experiência revolucionária de 1917. O terror dos expurgos foi o mecanismo excessivo que atuava nos bastidores e que mantinha o cenário político montado durante os períodos mais difíceis de consolidação do regime soviético. Ao ser exposto, esse mecanismo excessivo, “ob-sceno”, que se esconde por trás da cena da revolução,  produziu ao menos dois efeitos imediatos: por um lado criou a tarefa urgente, sempre incompleta, da esquerda enfrentar os conteúdos latentes que deram esteio as suas experiências totalitárias nos anos de 1930; por outro, ofereceu uma poderosa estratégia retórica, cercada por falacias históricas e ideológicas,  para que a direita pudesse esconder suas próprias misérias e lançar sobre as costas dos “totalitários” (sempre empurrados convenientemente para o campo adversário) a responsabilidade moral por toda desgraça e morte que marcou o século XX.

 

Até hoje, sempre que se fala sobre a revolução de 1917 ou se cita o nome de Karl Marx, aparece alguém para levantar histericamente uma quantidade de impropérios conceituais e um desfile pouco articulado de chavões sobre o totalitarismo aliado a listas e mais listas contendo números estratosféricos de mortos. Isso faz com que personagens como Thanos, Galactus ou Darth Vader pareçam diletantes incompetentes diante de um Stálin que matou “seiscentos zilhões de pessoas”. E tudo isso aqui mesmo, na terra, com os arcaicos métodos analógicos do século XX, sem nenhuma Estrela da Morte que pudesse sair por aí devorando planetas.

 

Essa estratégia de histeria retórica muitas vezes paralisa a esquerda, incapaz de assumir Stálin como um conteúdo latente. Nesse sentido, a tarefa de ultrapassar  psicanaliticamente o evento traumático do terror passa, de certo modo, por assumir a figura paterna de Stálin, para só assim, compreender o que há de insuficientemente radical no projeto emancipatório da esquerda que fez com que as esperanças democráticas da revolução descambassem em um modelo autoritário.

 

Mas assumir a figura de Stálin, como um pai terrível,  apesar de necessário, não é suficiente. É preciso também marcar a diferença do terror stalinista para com o terror nazista, sem que isso implique nenhum tipo de autoindulgência.

 

Na verdade, o mais curioso é que quem melhor apontou para a grande distinção estrutural entre hitlerismo e stalinismo foi justamente um nazista de carteirinha. Em sua famosa e constrangedora entrevista para a revista Der Spiegel,  em 23 de Setembro de 1966 e publicada em 1976, intitulada “Agora só um deus pode nos salvar”, o filósofo Martin Heidegger comparou as câmaras de gás, nos campos de extermínio nazistas, com a moderna agricultura mecanizada.

 

A comparação foi tão infeliz e embaraçosa para a consciência padrão liberal, que até hoje é assunto nas rodas de fofocas acadêmicas. Mas, antes de ser infeliz, a comparação foi mesmo profundamente equivocada. A comparação com a agricultura mecanizada não se adequa de modo algum aos campos de extermínio nazistas: espaços de uma negatividade radical, ambientes rigidamente administrados por uma técnica de execução em massa cujo fundamento era profundamente niilista e pré-moderno. A despeito de ser, como a mecanização agrícola e a grande indústria, uma expressão da razão técnica, do “dispositivo técnico” (como dizia Heidegger), a fábrica nazista não fabricava nada. Ou melhor, fabricava “o nada” do extermínio total.

 

A metáfora de Heidegger na verdade deveria ser dirigida aos Gulags stalinistas onde a lógica da mobilização total em busca de uma produção absoluta reduzia seres humanos à espectros fantasmagóricos desprovidos de energia vital. A narrativa stalinista apresentava os Gulags como campos de trabalho e resistência heroica contra o fascismo, marcando uma visão produtivista e modernista que difere em muito da mitologia escatológica da “solução final para o problema judeu” e do “crepúsculo dos deuses” e sua guerra total, radical e definitiva dos nacionais socialistas.

 

Se o nazismo tinha como objetivo fundamental o extermínio físico puro e simples e a limpeza étnica como elemento de produção de um espaço vital para o povo alemão, os Gulags stalinistas buscavam a mobilização total, absoluta, das forças produtivas de modo a consolidar o esforço stalinista de industrialização em um ambiente paranoico de “cerco capitalista”.

 

Mesmo durante o período mais selvagem do terror de Stálin, a época dos grandes expurgos de Moscou entre 1937 e 1939, os dados mais fieis, indicam a execução de 680 mil pessoas, em sua grande parte, membros do partido comunista. A maioria dessas pessoas foram executadas ainda na prisão, antes mesmo de serem enviadas aos Gulags, onde, no mesmo período, 1,3 milhões de pessoas foram encarceradas (mais ou menos a população carcerária dos EUA pós era Reagan). Dessa população, mais da metade condenadas por crimes comuns e cerca de 44% por crimes “contra revolucionários”.

 

No cálculo de mortos muita gente comete, em função de suas preferências ideológicas,  a desonestidade intelectual de colocar na conta do comunismo (como pura abstração conceitual) não apenas as execuções realizadas durante os expurgos de Moscou ou as mortes nos Gulags de Stlálin. Muitos acrescentam ao apurado da catástrofe as mortes da chamada “grande guerra patriótica” (como os russos denominam até hoje a segunda guerra mundial) e da guerra civil, mesmo sabendo que parte substancial  dessas mortes foi causada também pela fome, pelas epidemias, pelo desmantelamento econômico causado pela guerra e coletivizações; e que o esporte de executar gente era tão usual entre os “brancos” anti-comunistas quanto entre os “vermelhos” bolcheviques.

 

Essas distinções não tornam, obviamente, o terror stalinista menos obsceno, terrível e moralmente insustentável do que o extermínio nacional socialista. O efeito conceitual fundamental dessa distinção é o de aproximar a mobilização total do Gulag, que levou milhões à morte, da mobilização total da globalização capitalista. Desde a chegada de Colombo à América, passando pela conquista do México por Cortez no século XVI até o holocausto do Congo belga no século XIX, descrito de modo magistral por Joseph Conrrad, o sentido dos milhões de mortos e escravizados, resíduos humanos, baixas colaterais do horror de mercado, tem sob seu fundamento o mesmo núcleo ideológico estruturante que instituiu a experiência da modernidade.

 

A tragédia do colonialismo, da escravidão e do extermínio dos povos americanos obedece, como Heidegger sabia desde os anos de 1930, a uma dinâmica de razão instrumental de produção, de um dispositivo técnico que também gestou as bases ideológicas da mobilização total stalinista. Algo totalmente diverso do niilismo absoluto do extermínio nazista.

 

A questão é que nunca houve um “manifesto capitalista” que pudesse servir como atestado doutrinário de óbito das milhões de vítimas do processo de expansão colonial e de industrialização dos países ocidentais. Ninguém pôde ser facilmente responsabilizado pelo massacre do Congo, pela grande fome de Bengala ou pelos milhares de mortos pela falta de alimento que assolou as tribos das pradarias norte americanas quando o preço da pele de búfalo disparou no mercado internacional. É mais fácil responsabilizar objetivamente as figuras de Hitler e Stalin pelos massacres de seus regimes e como consequência estrair uma relação de causa e efeito para com as doutrinas políticas que dão fundamento ideológico a esses regimes. Para a direita, no caso do avanço da globalização capitalista, “as coisas simplesmente aconteceram assim” como se o horror econômico fosse um fenômeno natural, tal quais as monções na Ásia, os furacões do Caribe ou a seca do Nordeste.

 

O cinismo político de uma leitura desse tipo, vale salientar, é tão desconcertante quanto as tentativas de acusar “as mentiras da imprensa ocidental” pelo terror dos expurgos e Gulags.

 

De mãos dadas, caminham pela trilha do terror os irmãos siameses do iluminismo europeu em sua grande aventura da razão. Lado a lado, liberais e socialistas tem, com seus modelinhos teóricos, os dois pés fincados nas justificativas ideológicas que deram esteio a grande avalanche de mortes em massa que instituíram as bases da modernidade nos últimos 500 anos.

 

Bem longe deles, anda em caminhos heterodoxos o anacronismo nazista, com seu niilismo pré-moderno e sua escatologia ideológica de um crepúsculo dos povos e das raças em uma grande guerra que vitimaria deuses e homens com a mesma fúria de fogo e sangue.

 

O fato é que, a despeito dessas semelhanças de família que agrupam e afastam esses “ismos” doutrinários, há pelo menos uma particularidade notável na experiência stalinista do terror.

 

Quando Krushev pronunciou seu “discurso secreto”, em 1953, dos 139 membros efetivos do Comitê Central do Partido Comunista Soviético eleitos em 1934, às vésperas dos grandes expurgos, apenas 41 tinham sobrevivido.

 

Dos velhos bolcheviques que fizeram a revolução de 1917 e ganharam a guerra civil, poucos escaparam para ver a denuncia de Krushev contra Stálin exibir as feridas ocultas do regime.

 

Antes de mais nada, o terror bolchevique que eclodiu de modo mais intenso nos anos de 1930, foi uma espécie de automutilação coletiva. Um suicídio partidário que vitimou os mais próximos, os semelhantes, e não apenas os mais distantes, os “diferentes”, como no caso nazista.  Como uma repetição do terror jacobino da revolução francesa, os expurgos mais pareceram uma performance fatal. Uma encenação farsesca, uma repetição neurótica de um modelo anterior do jacobinismo francês, onde o acontecimento revolucionário, antes de mais nada, se volta com seus próprios produtores.

 

Tal qual Cronos, que assim como Stálin também assume uma das imagens arcaicas da figura paterna, em sua ansiedade de bloquear o tempo e congelar o potencial disruptivo da história, a revolução, com seus excessos obscenos, acabou, no tempo do terror, a devorar mais uma vez seus próprios filhos.

 

 

 

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  • Pablo Capistrano
  • 15 de abril de 2018, as 6h06
Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

 

 

Poucas coisas são mais embaraçosas na contemporaneidade, para um liberal raiz  do que a China. Explicar como é possível que o país que parece administrar de modo mais eficiente o capitalismo do século XXI seja governado por um partido leninista é uma saia justa para aqueles que acreditam que existe alguma conexão necessária entre capitalismo e democracia. As alternativas a esse problema geralmente causam mais perplexidade porque, ou o liberal raiz vai ter de admitir que a China não é capitalista e como consequência que um país que rejeita os pressupostos da economia de mercado é hoje o motor da economia global ou pior, que tendo a China aderido aos “imperativos naturais e necessários” de uma economia de mercado, seriam os burocratas do partido comunista de Pequim aqueles que põe o capitalismo pra rodar com mais eficiência do que os tecnocratas de Wall Street.

 

Essas perplexidades muitas vezes são produto não apenas de uma incapacidade eurocêntrica de compreender as especificidades do caso chinês, mas também, a gente pode dizer sem medo, uma cegueira ideológica em relação a experiência comunista.

 

Imaginar a experiência comunista como um monólito intransponível, ou como um todo imóvel do começo ao fim, faz parte da estratégia ideológica da militância de direita que tenta estabelecer uma proibição de pensamento, colando um imenso rótulo de banalidades retóricas que envolvem fome, terror, miséria e opressão de modo a reduzir a vida em regimes comunistas a uma espécie de fantasmagórica temporada no inferno.

 

É mais ou menos como a história do homem do saco que nossos pais contavam pra que a gente não ficasse até tarde na rua, nem saísse por ai conversando com estranhos. Uma estratégia de apavoramento epistêmico que assusta e interdita qualquer possibilidade de análise mais detalhada sobre aquilo que se quer esconder.

 

Sim, é verdade. Em muitos momentos fome, miséria, terror e opressão compuseram a experiência comunista, mas, infelizmente, esses quatro cavaleiros do apocalipse liberal não são exclusividade do mundo que se constituiu entre 1917 e 1991. Fome, miséria, terror e opressão andam de mãos dadas com a humanidade a muitos séculos, independente dos modelos políticos e econômicos do momento e, para a infelicidade geral dos utopistas (de esquerda, de direita, de banda ou na transversal)  dão sinais que vão continuar por aqui ainda por muito, muito tempo.

 

O fato é que quando se estuda com atenção a experiência econômica do mundo comunista, sem a venda ideológica das proibições de pensamento, muitas nuances e variações saltam aos olhos.

 

Na primavera de 1921, por exemplo, após a revolta de Kronstadt, Lênin compreendeu a necessidade imperiosa de se abolir o comunismo de guerra, focado no controle radical da economia por parte do Estado e numa feroz centralização política, e  passou a defender a tese de que seria necessário permitir reformas liberalizantes que possibilitassem o reflorescimento de um comércio privado e o surgimento de uma nova classe de pequenos proprietários rurais abastecida por uma pequena burguesia urbana.

 

Lênin havia recuado de suas ideias do período de 1919 e 1920, que pareciam lhe indicar que, vencida a guerra civil, a revolução poderia eliminar o mercado e saltar direto para um estado de industrialização comunista, sem nenhuma mediação de transição ou concessão aos pressupostos de uma economia capitalista que permitisse acumular o capital necessário para reconstruir o país e forçar sua industrialização.

 

Reconhecido esse erro de avaliação Lênin passou a elaborar a NEP (Nova Política Econômica) e começou a defender que os camponeses deveriam ter permissão de obter ganhos privados com a sua produção de comodites alimentícias na medida em que passassem a comprar os produtos industrializados produzidos nas zonas urbanas.

 

O fato é que, se você, que se fez o curso de ciência política através dos vídeos do professor Olavo de Carvalho e das fakenews do MBL, chegasse em Moscou em 1924, por exemplo, provavelmente se assustaria com os anúncios publicitários de tabernas e confeitarias que vendiam produtos importados e não acreditaria que estivesse mesmo vivendo no inferno de coletivismo comunista das fantasias conservadoras, ao ler anúncios nos jornais oferecendo serviços de médicos, advogados, dentistas e até operadores de bolsa de valores, exemplares típicos da pequena burguesia do paraíso capitalista que você foi adestrado a amar.

 

O fato é que a introdução dessas mudanças econômicas fez rapidamente eclodir um grupo de oposição de esquerda no interior do partido bolchevique que enxergava a guinada de Lênin em direção ao mercado, como uma espécie de Termidor da revolução de 1917. Observando o acontecimento revolucionário com os óculos do que havia ocorrido na França em 1789, esse grupo de oposição acusava Lênin de ter implantado um modelo de conceções capitalistas e que ele deveria, em função disso, ter esquecido os princípios revolucionários. O conflito entre oposição e direção partidária se acirrou no interior do partido bolchevique, na medida em que os dois grupos se acusavam mutuamente de traição e começavam a fazer alusões aos “usos benéficos da guilhotina”, sempre seguindo o modelinho histórico da revolução francesa, que parecia ser para os comunistas russos, um desses infográficos de internet contendo o passo à passo de toda revolução possível.

 

O problema é que em 1927 Lênin já estava morto e o camarada Stálin, que já estava no comando do partido, diante da crise de abastecimento que tomou conta do país em função do baixo preço dos cereais no mercado, teve de tomar uma opção. Ou insistia na NEP e nas reformas liberalizantes e cobria com o dinheiro do Estado o prejuízo dos camponeses com a baixa do preço do cereal, adiando assim o projeto de industrialização ou tacava fogo na NEP e botava pra torar em cima dos camponeses, confiscando a produção agrícola à força para evitar o retorno da fome nas áreas urbanas.

 

No fim, o camarada Stálin, que nunca foi conhecido pela sua sensibilidade e humanismo, optou pelo segundo caminho e o incipiente mercado soviético foi para o saco. O que se seguiu foi o retorno do comunismo de guerra, junto com a coletivização forçada do campo e os planos quinquenais que catapultaram a Rússia em direção a uma industrialização sem precedentes na história moderna, a um custo humano monstruoso.

 

Na verdade, parece que os chineses entenderam melhor Lênin do que os próprios Russos e, obviamente, em função de condições históricas bem diferentes daquelas que circundaram a economia soviética fizeram sua transição para o mundo do mercado sem rupturas violentas.

 

O pulo do gato (ou do tigre pra ficar mais épico) de Deng Xiaoping foi ter percebido que a China não deveria se abrir para uma economia de mercado através de uma “terapia do choque” do tipo neo liberal, como foi o caso da Rússia. A transição da economia chinesa para o capitalismo se deu “pelas margens”. Inicialmente pelas margens geográficas das zonas francas, depois nas margens de produção (pequenos artesãos e prestadores de serviços) e por fim na produção das empresas estatais que não foram direta e selvagemente privatizadas (como na Rússia após o colapso da URSS) mas que começaram a poder vender seu excedente de produção  no mercado livre, criando assim uma forte competitividade entre empresas públicas e jogando no vaso sanitário da ideologia o mito neoliberal de que há algum tipo de incompatibilidade necessária entre Estado forte e mercado competitivo. Tudo isso, obviamente, turbinado por um controle estatal rígido do sistema financeiro.

 

O partido comunista chinês acabou, deste modo, se pondo a serviço de uma nova classe de capitalistas chineses e arrogou para si a tarefa de manter a imensa força de trabalho sob controle a fim de garantir a manutenção da engrenagem econômica funcionando, sem que para isso precisasse seguir o modelo de bem estar social dos europeus, considerado pelos leninistas chineses como “muito preguiçoso”.

 

A China, com seu flerte com o diabo do mercado, sem abrir mão do rígido controle político partidário e a centralização rigorosa do comando do país é hoje o grande e embaraçoso elemento complicador para as caixinhas doutrinárias que o iluminismo europeu vendeu para o mundo. Liberais, socialistas, anarquistas, capitalistas e comunistas da velha guarda. O vexame é grande, quando a desconcertante irregularidade do mundo se recusa a encaixar no modelinho teórico que se usa para justificar nossas escolhas políticas.

 

Em 1917, Lênin já havia percebido, com a agudez de sua análise de conjuntura, que no fundo, no fundo, não há uma “lógica objetiva” na história, nem mesmo uma “sequência necessária do desenvolvimento das forças produtivas”.

 

A tessitura complexa e multifacetada das situações concretas e a influência das decisões pessoais nos rumos da política real sempre aparece para perturbar o “sereno fluxo das coisas”.

 

Não há uma régua efetiva pela qual a história possa ser medida. Na verdade, no campo da história, a única regra são as exceções.

 

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 24 de março de 2018, as 13h13
Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

 

 

Uma das coisas boas, dentre as muitas, que meu pai fez por mim, foi cultivar o hábito de ler em voz alta os textos de Albert Camus, no original em francês, quando eu ainda era uma criança de colo.

 

O que a primeira vista poderia parecer algum tipo de divertimento mórbido (tendo em vista que submeter crianças a textos filosóficos existencialistas ainda na terna infância pode não ser uma prática muito recomendável) acabou me rendendo duas boas vantagens na vida adulta.

 

A primeira é que me acostumou com a prosódia da língua francesa, o que me faz, ainda hoje, quase trinta anos após ter frequentado  apenas dois semestres do curso de Francês na Aliança Francesa de Natal, compreender o essencial do noticiário da TV5 (o que me permite a vantagem evolutiva de não assistir a Globo News, por exemplo) e ler com alguma facilidade textos na língua de Voltaire (além de ter me permitido com razoável sucesso, vale lembrar, conversar o básico com taxistas e garçons na vez que fui à Paris).

 

A segunda vantagem é que acabei por ter uma familiaridade quase instintiva cm os textos de Albert Camus.

 

Sim, eu sei. Você deve estar se perguntando: que vantagem tem isso?

 

Para a maioria dos seres humanos normais talvez não haja vantagem alguma em compreender o que Camus estava tentando nos dizer ao escrever A queda, O estrangeiro, A peste ou O mito de sísifo. No entanto, pra quem, como eu, resolveu em algum momento de desatino mercadológico seguir pelo caminho da filosofia profissional em um país como o Brasil, pode acreditar, isso é uma vantagem.

 

Lembro, por exemplo, que quando comprei por volta de 1998, na saudosa Poty Livros da rua Felipe Camarão, o livro O homem revoltado, publicado em 1951, ao ler logo a primeira frase da introdução que dizia: “Há crimes de paixão e há crimes de lógica”, me veio imediatamente à memória uma conversa que havia tido com um conhecido da TPOR (Tendência por um Partido Operário Revolucionário) nos corredores do setor II da UFRN. Na época eu o havia questionado: “e se essa sua revolução triunfar e eu mantiver essa minha postura contra revolucionária? o que iria acontecer comigo?”. É bom recordar que naquele tempo, em que Bolsonaro era apenas um exótico e desconhecido deputado do baixo clero, eu costumava ser acusado de reacionário pequeno burguês pela esquerda revolucionária com a mesma frequência que sou hoje acusado de comunista-petista-gayzista pela facistada neo-con nas redes sociais.

 

Meu interlocutor pensou um pouco e olhou para mim com aquela faísca de convicção nos olhos e disse: “você terá de ser afastado do processo político”.

 

Sempre que me recordo desse tempo, vejo a semelhança entre a convicção que alguns colegas da militância tinham e as certezas que aqueles que se dizem cristãos tem quando falam da Bíblia.

 

Não é a toa. As conexões entre o fervor revolucionário e a religiosidade cristã já haviam sido detectados pelos observadores mais atentos, mesmo durante os anos iniciais da revolução russa. Boris Kolonitskii, num artigo na revista L´histoire publicado em Fevereiro de 2017, descreve como os oradores mais fervorosos da revolução sabiam traduzir os eventos revolucionários em termos de metáforas religiosas. A derrocada da aristocracia era vista como um triunfo definitivo dos valores cristãos a partir da destruição dos ídolos e dos falsos deuses. Mesmo durante a guerra civil que se seguiu a tomada do poder pelos bolcheviques, os discursos feitos no pé da cova dos combatentes (um dos melhores palanques para demagogos de toda sorte) falavam sobre a “destruição dos ídolos da arbitrariedade”, a “edificação do templo da verdade” e o “advento de uma era de amor, fraternidade e igualdade”. Imagens retóricas que lembravam, em muito, a noção de um reinado do Espírito Santo sobre a terra ou a edificação de uma Jerusalém Celestial em meio ao mundo dos homens. Durante a celebração da páscoa de 1918, por exemplo, sacerdotes mandaram levantar as bandeiras vermelhas sobre Igrejas de Petrogrado e se espalharam cartazes pela cidade com dizeres: “Cristo Ressuscitou! Viva a República!”.

 

Essa confluência do discurso político com o religioso mostra que, mesmo na base do acontecimento de 1917, já estava presente um elemento que permearia toda a experiência soviética: a paulatina substituição da religião na Rússia pela cultura da revolução.

 

A própria perseguição às crenças religiosas tradicionais, materializada na medida em que as relações entre o Estado soviético e a Igreja Ortodoxa russa degringolaram de vez, não é sinal de uma ruptura real do discurso revolucionário com o discurso religioso, mas sim, um sinal da substituição de um por outro, que lhe toma o lugar e ocupa sua função.

 

É nesse ponto em que os crimes de lógica se unem aos crimes de fé.

 

Afinal, faz parte do discurso religioso tanto a promessa do milagre quanto a justificativa, quando o milagre não vem, da sabotagem feita pelo “inimigo” em relação ao projeto de fé prometido e eternamente adiado.

 

É daí que aparece o elemento diabólico, o burguês, o judeu, o político, o esquerdista, o corrupto, o inimigo do povo, corruptor da nação, o Satanás da hora, que pode ter qualquer cor, qualquer forma, qualquer gênero, qualquer ideologia.

 

Mas não se engane, amigo velho, as conexões entre o imaginário do cristianismo ortodoxo russo e a ação revolucionária não aparecem apenas quando a revolução eclode em 1917.

 

Em 1863, Nicolai Tchernychevsky publicou um livro chamado “O que fazer? Sobre as histórias de novas pessoas”. Os efeitos desse texto entre a juventude russa só encontra paralelo com aqueles derivados  dos romances de Rosseau publicados antes da revolução francesa. No livro, Tchernychevsky descrevia uma utopia socialista onde maravilhas tecnológicas se misturavam a bailes de máscara onde convidados dançavam, vestidos com mantos gregos. Enquanto Dostoievski, que em 1849 chegou as raias de ser executado por conspirar contra o Czar Nicolau I, satirizou claramente um dos personagens do livro de Tchernychevisky (o ascético revolucionário Rakchemetov) em seu livro de 1864, Memórias do Subsolo, a geração de estudantes universitários russos de 1860 e 1870, caminhou no sentido oposto.

 

No esteio da expansão das universidades por todo território do império a partir das reformas de Alexandre II, os jovens radicais russos sacralizavam a obra de Tchernychevsky e não davam muita bola para a crítica ácida de Dostoievski.

 

Essa geração imbuiu-se da tarefa de estabelecer uma ponte entre os intelectuais e o povo (narod) e mantiveram uma perspectiva de critica tanto à industrialização capitalista quanto ao marxismo positivista daqueles anos. Os narodniki (chamados pelos marxistas russos pejorativamente de “populistas”) idealizavam a vida campesina e nutriam uma perspectiva místico-romântica da tarefa revolucionária. Entre 1873 e 1874 milhares de jovens universitários e intelectuais russos migraram das cidades para o campo em busca de redimir povo e pregar para os camponeses o advento de uma nova era.

 

Eles retomavam a imagem dos apóstolos e das ações missionárias que povoavam o imaginário do cristianismo russo. Muito mais parecido com uma peregrinação religiosa do que com uma campanha política, o movimento dos narodniki buscava também uma redenção escatológica do corrupto e decadente mundo urbano. A ideia era a busca por uma reeducação, um aprendizado que o contato com “a pureza perdida do povo” poderia proporcionar às classes pequeno burguesas urbanizadas, contaminadas pelos valores de uma aristocracia decadente.

 

O movimento fracassou de modo vexatório. Os camponeses, desconfiados, viam os peregrinos como inimigos de classe, membros da mesma e odiada aristocracia que os oprimia. Isso fez com que muitos narodniki fossem denunciados à polícia política do Czar, presos e alguns executados pelo regime, que buscava controlar com mão forte as agitações no campo que seguiram as reformas de Alexandre II.

 

Mas você pensa que isso diminuir o fervor da moçada?

 

De jeito nenhum. Só aumentou o caráter religioso dos adeptos do movimento, que se viam agora como uma versão laica do sacrífico que os primeiros santos e mártires cristãos tiveram de fazer aos tentar converter aos ensinamentos de Cristo os povos pagãos das estepes russas.

 

Albert Camus já sabia, ao escrever O homem revoltado, que toda revolta contém uma base metafísica. Ele entendeu cedo que “a alma” do povo russo, com seu cristianismo atávico, não havia sido transformada substancialmente com a revolução. Ele enxergou muito antes do seu amigo Jean Paul Sartre (que rompeu com ele no período que se seguiu a publicação do texto), que uma das razões do fracasso da experiência soviética se encontrava em gênese na incapacidade da experiência revolucionária superar suas próprias bases metafísicas.

 

No famoso, Catecismo revolucionário, escrito por Seguei Nechavev em 1869, o santo revoltado é descrito como “(…)um homem condenado. Não tem nada próprio, nem interesses, nem assuntos, nem sentimentos, nem propriedade, nem sequer tem um nome”, ele rompe qualquer vínculo, quer seja com as leis, as propriedades, convenções ou moralidades deste mundo. Esse asceta da revolução, guarda semelhanças muito profundas e bem pouco exploradas com o Abraão, descrito por Kiekegaard, no seu livro Temor e Tremor de 1843. O homem que faz o salto no abismo da fé a partir de uma suspensão teológica da moralidade e leva seu filho para o sacrifício confiando cegamente em um Deus que se comporta de modo completamente incompreensível.

 

Em um tempo em que a religião e a política se reencontram, buscando seus messias particulares (na maioria das vezes falsos e fajutos), anunciando suas novas fogueiras santas e recolocando no cenário público discursos de redenção e purgação é sempre bom lembrar que as bases teológicas e metafísicas das revoluções justificaram tanto os crimes de lógica quanto os crimes de fé.

 

Como Camus bem sabia no pós guerra, recuperar alguma lucidez perdida e reestabelecer o comedimento da política, em meio a tempos conturbados, é sempre uma aposta necessária, um esforço derradeiro da esperança, para que a história não continue a se repetir sempre como tragédia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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  • Pablo Capistrano
  • 21 de janeiro de 2018, as 4h04

Lênin na estação Finlândia

 

Vivemos anos estranhos.

 

O futuro prometido pela modernidade parece ter finalmente chegado na nossa cozinha e na nossa sala de estar, mas mesmo assim nos sentimos profundamente distópicos. Sonhamos com cenários pós-apocalípticos, imaginamos facilmente uma realidade dominada por máquinas, vazia de humanidade, simulada por matrizes digitais, mas não conseguimos encontrar um caminho para que a nossa imaginação criativa supere o capitalismo atual, hegemônico após o colapso do bloco soviético na virada dos anos 80 para os anos 90.

 

Hoje é bem mais fácil imaginar o fim da humanidade, a explosão de um asteroide contra a superfície do planeta, uma extinção em massa, um mega vulcão despejando morte em forma de material piroclástico por sobre as grandes metrópoles globalizadas, do que projetar um modelo alternativo qualquer ao novo capitalismo digital com dominância financeira.

 

Um dos efeitos mais significativos dessa doença da imaginação é a construção de utopias regressivas. O desejo obsessivo de retorno a um passado idealizado, que se manifesta em fantasias medievais, em universos paralelos onde dragões lutam com gigantes de gelo ou mesmo, como é o caso do Brasil, em fantasias psicossexuais com homens fardados, aristocratas de um passado monárquico e religioso; ou mesmo um desejo de um regime de força qualquer que imponha uma suposta antiga ordem, rompida por um pecado original que pode ser desde a eleição de Lula em 2002, até a proclamação da República em 1889.

 

Talvez por isso, hoje, no Brasil da crise, tanta gente chame de “comunismo” qualquer coisa que não seja uma variação mais ou menos consistente da Suma Teológica de São Tomás de Aquino.

 

Esse movimento, encabeçado pela extrema direita, que emergiu como fenômeno político significativo após levas de pré-adolescentes (incluindo o músico Lobão) travarem contato com o filósofo e youtuber Olavo de Carvalho, acaba por materializar duas tendências: (1) a designificação completa da palavra “comunismo”, apresentada na redes sociais de modo completamente diverso do sentido do termo no século XX; (2) a imposição de uma reavaliação da experiência do comunismo realmente existente, que joga no colo da esquerda a tarefa nunca concluída de exorcizar seus próprios fantasmas e exumar os esqueletos de seus mortos, guardados no armário das experiências autoritárias que marcaram o século XX .

 

Ao tratar qualquer coisa que não seja o catolicismo da contra reforma como “comunismo” o olavismo acaba por produzir um esvaziamento semântico do termo, o que permite, por outro lado, a sua completa resignificação. Nesse sentido, a questão posta pela direita ululante é: o que a esquerda deve fazer com essa palavra?

 

Apelar para a história e tentar recuperar um sentido mais exato dos termos do discurso? Procurar um uso para a palavra “comunismo”, sem que se recaia nos anacronismos que povoam esse tempo em que a verdade é um comentário em um post de Facebook? Ou aceitar o jogo dos neo tomistas e admitir que toda modernidade, que tudo aquilo que surgiu a partir do iluminismo, que os anseios por liberdade, igualdade e fraternidade das revoluções modernas, são simplesmente variações do termo “comunismo”?

 

Diante dessa histeria conservadora, a reação inicial dos liberais de esquerda, dos socialistas moderados, ou mesmo dos que ainda se dizem comunistas, é rir e pensar que variedade de narcótico ideológico esse povo deve estar usando para ter um tipo de alucinação dessas e delirar com o camarada Stálin na porta das fábricas a panflear e conspirar por uma revolução vermelha iminente.

 

Mas… e se fizermos um esforço de imaginação e entrarmos no jogo do olavismo? Se supormos, por um instante, que eles estão certos? E se estivermos mesmo em um momento histórico único, nos derradeiros dias do capitalismo tardio, na iminência de uma grande e nova revolução que vai derrubar a ordem financeira globalizada e construir um sistema diferente?

 

Esse jogo, de apostar no impossível, de seguir o fio do improvável, de encontrar no aparentemente inviável um caminho estratégico, foi uma das grandes virtudes políticas de Vladimir Ilich Ulianov (mais conhecido na Feira do Carrasco com o pseudônimo de Lênin).

 

No inicio de 1917, quando as greves da revolução de Fevereiro eclodiram e o cenário político levou a deposição do Czar e a construção de um governo revolucionário, em uma composição plural de diversos setores da esquerda russa, Lênin estava cético quanto ao futuro da revolução russa. Ainda exilado na Suíça, e falando a uma assembleia de operários, declarou que não veria, em seu tempo de vida, uma verdadeira revolução socialista eclodir na sua terra natal.

 

A leitura do marxismo clássico autorizava esse prognóstico, afinal, a despeito de já ter iniciado sua industrialização, a Rússia czarista ainda era, em larga medida, um vasto império camponês, que não havia passado pelo choque de modernização burguesa, proposta na hierarquia das etapas dialéticas pela qual a história parecia caminhar depois que Hegel, e seus diluidores do século XIX, haviam construído a última grande teleologia metafísica do pensamento ocidental.

 

Mas algo ocorreu com Lênin enquanto atravessava a Europa em direção a Estação Finlândia, em São Petersburgo, onde desembarcou para confrontar os posicionamentos majoritários, inclusive do grupo Bolchevique, acerca dos caminhos da revolução de Fevereiro.

 

Compreender a metamorfose de Lênin e sua mudança de posição em relação a urgência da revolução é fundamental para entender o que ocorreu para que a insurreição de Fevereiro, iniciada com meio milhão de mulheres na rua protestando por pão e paz, se insurgindo contra uma guerra desastrosa, tenha se transformado, para o bem ou para o mal, num dos mais significativos fenômenos políticos do século passado.

 

Enquanto Nicolau II, que era um sujeito que nunca pareceu ter interesse real por política, que via as relações internacionais como um mero assunto familiar a ser resolvido entre parentes (ele era primo do Kaiser alemão), que nunca arredou o pé de seu conservadorismo atávico, se enxergando sempre como uma espécie de guardião da tradição e que se opunha a todo e qualquer arremedo de reforma, teve de renunciar ao trono diante da maré revolucionária; Lênin, nos meses subsequentes a abdicação do Czar, foi tomado de uma intensa impaciência.

 

Mesmo diante da oposição de Stálin e Kamenev, dirigentes da facção bolchevique que estavam inquietos com a possibilidade de ver a desordem tomar conta do país, Lênin construiu suas teses de Abril, nas quais dava o tom de urgência do momento e lançava a toda esquerda revolucionária a questão fundamental: “e se não agirmos agora?”.

 

É impossível compreender os acontecimentos que culminaram na revolução de Outubro sem levar em conta a impaciência de Lênin, que construiu uma leitura heterodoxa de Marx, defendendo a ideia do “elo mais frágil da cadeia imperialista” que justificava ser a Rússia, feudal, agrária, e profundamente fincada no medievo ortodoxo, o espaço onde deveria eclodir a “revolução socialista mundial” e não a Alemanha ou a Inglaterra, já bem mais adiantadas no processo de industrialização.

 

O enigma da transformação do prognóstico de Lênin, durante a travessia que o levou da Suíça à São Petersburgo, e a sua atuação na mudança de tática do grupo bolchevique, que deixou de apoiar o governo da frente ampla e preparou o golpe de Outubro que derrubou Kerensky, lançando a palavra de ordem “todo poder aos sovietes”, é um elemento fundamental para compreender os desdobramentos da chamada revolução comunista de 1917.

 

Lênin rompe com a tradição do socialismo russo que, ou lia o Marx de O Capital, acreditando na necessidade imperativa de se passar por uma fase democrática liberal antes de que uma revolução proletária pudesse ser implementada, ou recaia em um anarquismo romântico, projetando uma sociedade idealizada, baseada em comunas camponesas. Essa impaciência com as etapas históricas do marxismo clássico já se manifestava desde 1902 quando Lênin publicou “O que fazer” e apresentava, já naquele tempo, uma reação feroz a ideia majoritária, que derivava das leituras dos Sociais Democratas que seguiam a linha de  Karl Johann Kautsky,  de que os trabalhadores russos tinham de abrir mão da revolução em prol de uma concessão de reformas burguesas, que pudesse construir uma base proletária urbana semelhante a que já existia na Inglaterra e na Alemanha.

 

O que moveu Lênin naqueles anos, além de sua profunda impaciência com um suposto “fluxo natural dialético da história” foi a crença no impossível. A ideia de que seria factível pensar uma revolução proletária em um país que se situava como elo mais frágil, ponto mais distante e atrasado da cadeia imperialista do capitalismo europeu.

 

Guardadas as devidas proporções históricas, nas vexaminosas condições de desindustrialização que o Brasil vive desde os anos 80, no profundo retrocesso em direção a uma economia periférica, cada vez mais focada em comodites naturais, muito distante dos players globais que se inserem como potências tecnológicas na nova economia mundial, o Brasil e (em certo sentido a América Latina como um todo), parecem estar ocupando hoje, o lugar de “elo mais frágil” da cadeia da globalização internacional.

 

Diante da paranoia dos olavistas e dos neo tomistas de toda sorte  com uma suposta revolução comunista iminente, e do ceticismo de uma esquerda que olha ao redor e só consegue ver imensas dificuldades em implantar qualquer tipo de reforma, minimamente progressista, em um país que ainda tem seus pés fincados em uma tradição escravocrata, embalada em um racismo estrutural que move uma desigualdade social escandalosa, a questão posta por Lênin em 1902 ressoa como um sonora e inquietante lembrança de que a história, antes de ser construída pela covardia conservadora que treme de medo do futuro, ou das idealizações românticas que projetam a tarefa de agir num longo e sempre adiado amanhã, é feita no calor imprevisível do agora, com a impaciência inconsequente do presente.

 

E então? O que fazer?

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 09 de outubro de 2017, as 10h10

Bakunin Black Bloc

 

 

 

Não é fácil para um professor que dá aulas de filosofia política, viver numa época em que uma parte significativa dos jovens se informa por vídeos no youtube com celebridades digitais que defendem ideias como “terra plana” e “nazismo de esquerda” (geralmente um combo ideológico, alinhando com uma nostalgia meio oligofrênica do tempo da Contrarreforma Católica e do tribunal do Santo Ofício). A tarefa de dividir e classificar doutrinas políticas é sempre árdua e redutora porque a vida, assim como o pensamento e a ação política, não costumam a ser facilmente encaixotados, especialmente por um tutorial ideológico desses que você acha na net.

 

Apesar disso, algumas velhas reduções cabem bem nas narrativas que ajudam a dar sentido a disputas políticas na modernidade. Uma delas diz respeito a velha treta envolvendo marxistas e anarquistas. Uma peleja antiga, que remonta ao tempo da Primeira Internacional, na época em que o velho Marx, e o revolucionário russo Mikhail Bakunin, andavam pelas terras frias do Norte, tentando organizar as forças de esquerda sobre a bandeira de um movimento operário internacional unificado.

 

A disputa entre os dois deve ter sido realmente significativa. Tão significativa que, mais de 150 anos depois, eu mesmo pude presenciar as reverberações do racha bem diante de mim, aqui mesmo em Natal, em plena BR-101.

 

Era Julho de 2013 e os protestos do inverno daquele ano (as chamadas de “Jornadas de Junho”) começavam a dar sinais de cansaço quando as grandes centrais sindicais convocaram os movimentos sociais para ocupar a rua. CUT, CSP-Conlutas, MST, MTST e diversos movimentos populares se organizaram em todo Brasil para colocar o cordão encarnado na rua. Aqui na taba de Poty a manifestação sairia da frente do Shopping Midway, tradicional ponto de partida do circuito Shopping-Shopping que embalou as grandes manifestações políticas potiguares nessa segunda década do século XXI.

 

Enquanto a turma da bandeira vermelha (com seus diversos matizes) discutia a localização dos carros de som, a trajetória da manifestação, se poderia ou não falar mal de Dilma e se deveríamos esperar que os médicos (que estavam afastados dos meros mortais das outras categorias, aguardando em frente ao Hospital Walfredo Gurgel) se juntassem a nós; um grupo bem numeroso de jovens anarquistas já parecia estar de saco cheio da demora.

 

Vestidos de preto, alguns com máscaras e capuzes, começaram a se avolumar na vanguarda da passeata. Antes que a companheirada dos sindicatos chegasse a um consenso, a meninada da bandeira negra começou a se deslocar no sentido de Ponta Negra, obrigando a passeata a se mover para não perder a unidade e se dispersar pela BR, o que, nesses tempos de repressão, poderia ser um convite para uma saraivada de balas de borracha e bombas de gás lacrimogênio.

 

Ao chegarmos ao lado de um Arena das Dunas ainda em construção, alguém teve a ideia de parar a manifestação para que lideranças sindicais e partidárias pudessem discursar conclamando os companheiros operários que trabalhavam no estádio que iria sediar os jogos da Copa do Mundo, pudessem se juntar à manifestação.

 

A reação dos anarquistas, mesmo diante dos apelos acalorados, quase suplicantes, dos oradores do carro de som para manter uma unidade de ação e para não dispersar a manifestação, foi a de estirar o dedo médio, dar as costas e continuar a caminhada em direção a Ponta Negra. Eles não queriam ouvir discursos. Não queriam ter porta vozes para falar por qualquer um deles. Não se interessavam pelas regras e metodologias rígidas de mobilização que os movimentos sociais mais orgânicos costumam a cultivar com muito apreço. Estavam cagando e andando para qualquer partido ou liderança. Simplesmente se distanciaram e sentaram-se no chão da BR, bem longe, para mostrar a sua discordância e afirmar sua diferença.

 

Ali, no chão da BR, se via, mais uma vez, Marx e Bakunin colidirem e racharem, seguindo caminhos divergentes na trilha da revolução.

 

Na verdade, os marxistas, socialistas e sociais democratas, costumaram sempre a negar as tendências progressistas do anarquismo. Até hoje é comum ouvirmos comunistas mais velhos (sim, ainda existem comunistas de verdade) acusando os anarquistas de reacionários.

 

Isso tem a ver com o fato de que, para um anarquista, todo sistema teórico rígido é um obstáculo para o progresso, e que revoluções não acontecem em função de indivíduos, sociedades secretas, ou partidos organizados, instruídos para assumir o controle do Estado. Revoluções são acontecimentos gestados nas profundezas das forças vivas da sociedade, no tecer silencioso do espírito, na densidade pouco visível do mundo da vida. Construídas por longos e longos anos, as revoluções são como movimentos tectônicos permanentes no tecido da história, que irrompem de modo súbito, quando menos se espera.

 

Pelo menos era nisso que o camarada Bakunin parecia acreditar.

 

Apesar de não ser nenhum grande teórico daqueles de carteirinha e titulação acadêmica notável, e não ter escrito o mesmo volume de obras com peso filosófico que Marx (que era um pensador afiado), Bakunin fez seu nome no século XIX como um sujeito de ação. Sua atividade revolucionária incessante se tornou mito e correu século XX a fora estimulando anarquistas nos mais diversos cantos do globo.

 

Bakunin era um aristocrata russo (o primeiro de uma série de anarquistas que emergiu da elite russa, como Kropotikin e Leon Tolstoi). Ele nutria um desprezo atávico pelas convenções burguesas e nisso também se diferenciava de Marx, filho de uma família de pequenos burgueses judeus-alemães. Conta-se que ele tinha apetites enormes e era capaz de falar a noite inteira e beber conhaque com a desenvoltura de quem estivesse tomando água tônica. Chegou a fumar 1600 charutos por mês durante o tempo em que passou preso em uma masmorra na saxônia, na maior parte do tempo acorrentando a uma parede de sua cela; após participar, por influência do compositor Richard Wagner, das revoltas de 1848. Com uma aura de santo andarilho, nunca desenvolveu nenhum tipo de sentimento natural ou intelectual de propriedade e viveu em trânsito, zanzando de um país para outro, de prisão em prisão, de conspiração em conspiração, de revolta em revolta, sobrevivendo da ajuda de amigos e admiradores.

 

Marx e Bakunin se desentenderam em 1864, durante o congresso da primeira Internacional. Marx controlava o Conselho Geral da entidade, e não estava disposto a ceder seu espaço político para uma outra liderança; mesmo uma como Bakunin, que a última coisa que parecia querer ser era qualquer coisa que se parecesse com uma liderança.

 

Apesar disso, os dois tinham muita coisa em comum. Ambos se embriagaram na mesma fonte: o hegelianismo, corrente que dominava o pensamento europeu e que influenciou tanto a esquerda socialista franco-germânica quando a reacionária direita prussiana. Ambos também eram profundamente autocráticos, intensamente cientes de suas próprias ideias e com uma personalidade marcante que causava forte impressão nos que os circundavam. Apesar disso, enquanto Bakunin cultivava seu próprio mito romântico, misto de aristocrata boêmio com black-block carbonário; Marx nunca se afastou de seus hábitos pequeno burgueses e, entre desvios e derrapagens pontuais, viveu sua velhice com a vida de um típico pai de família do século XIX.

 

Na época em que os dois se confrontaram, Bakunin era um federalista que se opunha a qualquer proposta de apropriação do Estado por parte de uma classe revolucionária. Sua intenção era a demolição radical e súbita da estrutura Estatal. Marx, por sua vez, se apresentava como um anti-liberal centralista que defendia a nacionalização dos meios de produção e a apropriação proletária do Estado.

 

Três anos antes de morrer, Bakunin escreveu um artigo para um jornal de Genebra, em 26 de Setembro de 1873, em que anunciava seu afastamento da vida pública. Na altura de seus 59 anos já estava devastado por uma vida sem tréguas, onde cada prisão, cada revés político, cada derrota da sua utopia revolucionária revigorava paradoxalmente seu espírito na medida em que devastava inexoravelmente, cada vez mais, o seu corpo.

 

Em um bilhete, endereçado à irmã, indicava que suas inúmeras prisões não haviam mudado: “nenhum dos meus antigos sentimentos; pelo contrário, tornou-os mais ardentes e absolutos do que nunca e, daqui por diante, tudo que conta para mim na vida pode ser resumido em uma só palavra: liberdade”.

 

Mesmo assim, ao anunciar seu afastamento do campo de batalha político Bakunin não deixou de desfiar seu amargor diante das supostas “falsificações marxistas” que teriam sabotado sua ação junto a Internacional e distorcido a luta dos trabalhadores.

Apesar da rusga e do racha da década de 1860, apenas em 1896, treze anos após a morte de Marx, e vinte anos após a de Bakunin, seus seguidores, àquela altura já autodenominados “anarquistas”, foram excluídos em definitivo da Internacional.

 

Para a maioria dos observadores externos, liberais, sociais democratas e conservadores de todos os tipos e gêneros, não há uma distinção muito clara entre seguidores de Marx e de Bakunin. Apesar disso já estava posto, como um traço de origem, na gênese das lutas políticas da modernidade, as distinções que na história das revoluções, lançam os adeptos da bandeira vermelha contra os da bandeira negra, para a delícia dos reacionários de todos os matizes ideológicos, sempre exultantes diante de cada divisão nas hostes da esquerda radical. Mas essa é uma outra história.

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2007 ® Pablo Capistrano

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