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  • Pablo Capistrano
  • 15 de abril de 2018, as 6h06
Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

Comunismo de Mercado ou Capitalismo de Estado: o enigma da China

 

 

Poucas coisas são mais embaraçosas na contemporaneidade, para um liberal raiz  do que a China. Explicar como é possível que o país que parece administrar de modo mais eficiente o capitalismo do século XXI seja governado por um partido leninista é uma saia justa para aqueles que acreditam que existe alguma conexão necessária entre capitalismo e democracia. As alternativas a esse problema geralmente causam mais perplexidade porque, ou o liberal raiz vai ter de admitir que a China não é capitalista e como consequência que um país que rejeita os pressupostos da economia de mercado é hoje o motor da economia global ou pior, que tendo a China aderido aos “imperativos naturais e necessários” de uma economia de mercado, seriam os burocratas do partido comunista de Pequim aqueles que põe o capitalismo pra rodar com mais eficiência do que os tecnocratas de Wall Street.

 

Essas perplexidades muitas vezes são produto não apenas de uma incapacidade eurocêntrica de compreender as especificidades do caso chinês, mas também, a gente pode dizer sem medo, uma cegueira ideológica em relação a experiência comunista.

 

Imaginar a experiência comunista como um monólito intransponível, ou como um todo imóvel do começo ao fim, faz parte da estratégia ideológica da militância de direita que tenta estabelecer uma proibição de pensamento, colando um imenso rótulo de banalidades retóricas que envolvem fome, terror, miséria e opressão de modo a reduzir a vida em regimes comunistas a uma espécie de fantasmagórica temporada no inferno.

 

É mais ou menos como a história do homem do saco que nossos pais contavam pra que a gente não ficasse até tarde na rua, nem saísse por ai conversando com estranhos. Uma estratégia de apavoramento epistêmico que assusta e interdita qualquer possibilidade de análise mais detalhada sobre aquilo que se quer esconder.

 

Sim, é verdade. Em muitos momentos fome, miséria, terror e opressão compuseram a experiência comunista, mas, infelizmente, esses quatro cavaleiros do apocalipse liberal não são exclusividade do mundo que se constituiu entre 1917 e 1991. Fome, miséria, terror e opressão andam de mãos dadas com a humanidade a muitos séculos, independente dos modelos políticos e econômicos do momento e, para a infelicidade geral dos utopistas (de esquerda, de direita, de banda ou na transversal)  dão sinais que vão continuar por aqui ainda por muito, muito tempo.

 

O fato é que quando se estuda com atenção a experiência econômica do mundo comunista, sem a venda ideológica das proibições de pensamento, muitas nuances e variações saltam aos olhos.

 

Na primavera de 1921, por exemplo, após a revolta de Kronstadt, Lênin compreendeu a necessidade imperiosa de se abolir o comunismo de guerra, focado no controle radical da economia por parte do Estado e numa feroz centralização política, e  passou a defender a tese de que seria necessário permitir reformas liberalizantes que possibilitassem o reflorescimento de um comércio privado e o surgimento de uma nova classe de pequenos proprietários rurais abastecida por uma pequena burguesia urbana.

 

Lênin havia recuado de suas ideias do período de 1919 e 1920, que pareciam lhe indicar que, vencida a guerra civil, a revolução poderia eliminar o mercado e saltar direto para um estado de industrialização comunista, sem nenhuma mediação de transição ou concessão aos pressupostos de uma economia capitalista que permitisse acumular o capital necessário para reconstruir o país e forçar sua industrialização.

 

Reconhecido esse erro de avaliação Lênin passou a elaborar a NEP (Nova Política Econômica) e começou a defender que os camponeses deveriam ter permissão de obter ganhos privados com a sua produção de comodites alimentícias na medida em que passassem a comprar os produtos industrializados produzidos nas zonas urbanas.

 

O fato é que, se você, que se fez o curso de ciência política através dos vídeos do professor Olavo de Carvalho e das fakenews do MBL, chegasse em Moscou em 1924, por exemplo, provavelmente se assustaria com os anúncios publicitários de tabernas e confeitarias que vendiam produtos importados e não acreditaria que estivesse mesmo vivendo no inferno de coletivismo comunista das fantasias conservadoras, ao ler anúncios nos jornais oferecendo serviços de médicos, advogados, dentistas e até operadores de bolsa de valores, exemplares típicos da pequena burguesia do paraíso capitalista que você foi adestrado a amar.

 

O fato é que a introdução dessas mudanças econômicas fez rapidamente eclodir um grupo de oposição de esquerda no interior do partido bolchevique que enxergava a guinada de Lênin em direção ao mercado, como uma espécie de Termidor da revolução de 1917. Observando o acontecimento revolucionário com os óculos do que havia ocorrido na França em 1789, esse grupo de oposição acusava Lênin de ter implantado um modelo de conceções capitalistas e que ele deveria, em função disso, ter esquecido os princípios revolucionários. O conflito entre oposição e direção partidária se acirrou no interior do partido bolchevique, na medida em que os dois grupos se acusavam mutuamente de traição e começavam a fazer alusões aos “usos benéficos da guilhotina”, sempre seguindo o modelinho histórico da revolução francesa, que parecia ser para os comunistas russos, um desses infográficos de internet contendo o passo à passo de toda revolução possível.

 

O problema é que em 1927 Lênin já estava morto e o camarada Stálin, que já estava no comando do partido, diante da crise de abastecimento que tomou conta do país em função do baixo preço dos cereais no mercado, teve de tomar uma opção. Ou insistia na NEP e nas reformas liberalizantes e cobria com o dinheiro do Estado o prejuízo dos camponeses com a baixa do preço do cereal, adiando assim o projeto de industrialização ou tacava fogo na NEP e botava pra torar em cima dos camponeses, confiscando a produção agrícola à força para evitar o retorno da fome nas áreas urbanas.

 

No fim, o camarada Stálin, que nunca foi conhecido pela sua sensibilidade e humanismo, optou pelo segundo caminho e o incipiente mercado soviético foi para o saco. O que se seguiu foi o retorno do comunismo de guerra, junto com a coletivização forçada do campo e os planos quinquenais que catapultaram a Rússia em direção a uma industrialização sem precedentes na história moderna, a um custo humano monstruoso.

 

Na verdade, parece que os chineses entenderam melhor Lênin do que os próprios Russos e, obviamente, em função de condições históricas bem diferentes daquelas que circundaram a economia soviética fizeram sua transição para o mundo do mercado sem rupturas violentas.

 

O pulo do gato (ou do tigre pra ficar mais épico) de Deng Xiaoping foi ter percebido que a China não deveria se abrir para uma economia de mercado através de uma “terapia do choque” do tipo neo liberal, como foi o caso da Rússia. A transição da economia chinesa para o capitalismo se deu “pelas margens”. Inicialmente pelas margens geográficas das zonas francas, depois nas margens de produção (pequenos artesãos e prestadores de serviços) e por fim na produção das empresas estatais que não foram direta e selvagemente privatizadas (como na Rússia após o colapso da URSS) mas que começaram a poder vender seu excedente de produção  no mercado livre, criando assim uma forte competitividade entre empresas públicas e jogando no vaso sanitário da ideologia o mito neoliberal de que há algum tipo de incompatibilidade necessária entre Estado forte e mercado competitivo. Tudo isso, obviamente, turbinado por um controle estatal rígido do sistema financeiro.

 

O partido comunista chinês acabou, deste modo, se pondo a serviço de uma nova classe de capitalistas chineses e arrogou para si a tarefa de manter a imensa força de trabalho sob controle a fim de garantir a manutenção da engrenagem econômica funcionando, sem que para isso precisasse seguir o modelo de bem estar social dos europeus, considerado pelos leninistas chineses como “muito preguiçoso”.

 

A China, com seu flerte com o diabo do mercado, sem abrir mão do rígido controle político partidário e a centralização rigorosa do comando do país é hoje o grande e embaraçoso elemento complicador para as caixinhas doutrinárias que o iluminismo europeu vendeu para o mundo. Liberais, socialistas, anarquistas, capitalistas e comunistas da velha guarda. O vexame é grande, quando a desconcertante irregularidade do mundo se recusa a encaixar no modelinho teórico que se usa para justificar nossas escolhas políticas.

 

Em 1917, Lênin já havia percebido, com a agudez de sua análise de conjuntura, que no fundo, no fundo, não há uma “lógica objetiva” na história, nem mesmo uma “sequência necessária do desenvolvimento das forças produtivas”.

 

A tessitura complexa e multifacetada das situações concretas e a influência das decisões pessoais nos rumos da política real sempre aparece para perturbar o “sereno fluxo das coisas”.

 

Não há uma régua efetiva pela qual a história possa ser medida. Na verdade, no campo da história, a única regra são as exceções.

 

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  • Pablo Capistrano
  • 24 de março de 2018, as 13h13
Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

Edição que comprei em 1998 do livro de Camus na saudosa Poty Livros

 

 

Uma das coisas boas, dentre as muitas, que meu pai fez por mim, foi cultivar o hábito de ler em voz alta os textos de Albert Camus, no original em francês, quando eu ainda era uma criança de colo.

 

O que a primeira vista poderia parecer algum tipo de divertimento mórbido (tendo em vista que submeter crianças a textos filosóficos existencialistas ainda na terna infância pode não ser uma prática muito recomendável) acabou me rendendo duas boas vantagens na vida adulta.

 

A primeira é que me acostumou com a prosódia da língua francesa, o que me faz, ainda hoje, quase trinta anos após ter frequentado  apenas dois semestres do curso de Francês na Aliança Francesa de Natal, compreender o essencial do noticiário da TV5 (o que me permite a vantagem evolutiva de não assistir a Globo News, por exemplo) e ler com alguma facilidade textos na língua de Voltaire (além de ter me permitido com razoável sucesso, vale lembrar, conversar o básico com taxistas e garçons na vez que fui à Paris).

 

A segunda vantagem é que acabei por ter uma familiaridade quase instintiva cm os textos de Albert Camus.

 

Sim, eu sei. Você deve estar se perguntando: que vantagem tem isso?

 

Para a maioria dos seres humanos normais talvez não haja vantagem alguma em compreender o que Camus estava tentando nos dizer ao escrever A queda, O estrangeiro, A peste ou O mito de sísifo. No entanto, pra quem, como eu, resolveu em algum momento de desatino mercadológico seguir pelo caminho da filosofia profissional em um país como o Brasil, pode acreditar, isso é uma vantagem.

 

Lembro, por exemplo, que quando comprei por volta de 1998, na saudosa Poty Livros da rua Felipe Camarão, o livro O homem revoltado, publicado em 1951, ao ler logo a primeira frase da introdução que dizia: “Há crimes de paixão e há crimes de lógica”, me veio imediatamente à memória uma conversa que havia tido com um conhecido da TPOR (Tendência por um Partido Operário Revolucionário) nos corredores do setor II da UFRN. Na época eu o havia questionado: “e se essa sua revolução triunfar e eu mantiver essa minha postura contra revolucionária? o que iria acontecer comigo?”. É bom recordar que naquele tempo, em que Bolsonaro era apenas um exótico e desconhecido deputado do baixo clero, eu costumava ser acusado de reacionário pequeno burguês pela esquerda revolucionária com a mesma frequência que sou hoje acusado de comunista-petista-gayzista pela facistada neo-con nas redes sociais.

 

Meu interlocutor pensou um pouco e olhou para mim com aquela faísca de convicção nos olhos e disse: “você terá de ser afastado do processo político”.

 

Sempre que me recordo desse tempo, vejo a semelhança entre a convicção que alguns colegas da militância tinham e as certezas que aqueles que se dizem cristãos tem quando falam da Bíblia.

 

Não é a toa. As conexões entre o fervor revolucionário e a religiosidade cristã já haviam sido detectados pelos observadores mais atentos, mesmo durante os anos iniciais da revolução russa. Boris Kolonitskii, num artigo na revista L´histoire publicado em Fevereiro de 2017, descreve como os oradores mais fervorosos da revolução sabiam traduzir os eventos revolucionários em termos de metáforas religiosas. A derrocada da aristocracia era vista como um triunfo definitivo dos valores cristãos a partir da destruição dos ídolos e dos falsos deuses. Mesmo durante a guerra civil que se seguiu a tomada do poder pelos bolcheviques, os discursos feitos no pé da cova dos combatentes (um dos melhores palanques para demagogos de toda sorte) falavam sobre a “destruição dos ídolos da arbitrariedade”, a “edificação do templo da verdade” e o “advento de uma era de amor, fraternidade e igualdade”. Imagens retóricas que lembravam, em muito, a noção de um reinado do Espírito Santo sobre a terra ou a edificação de uma Jerusalém Celestial em meio ao mundo dos homens. Durante a celebração da páscoa de 1918, por exemplo, sacerdotes mandaram levantar as bandeiras vermelhas sobre Igrejas de Petrogrado e se espalharam cartazes pela cidade com dizeres: “Cristo Ressuscitou! Viva a República!”.

 

Essa confluência do discurso político com o religioso mostra que, mesmo na base do acontecimento de 1917, já estava presente um elemento que permearia toda a experiência soviética: a paulatina substituição da religião na Rússia pela cultura da revolução.

 

A própria perseguição às crenças religiosas tradicionais, materializada na medida em que as relações entre o Estado soviético e a Igreja Ortodoxa russa degringolaram de vez, não é sinal de uma ruptura real do discurso revolucionário com o discurso religioso, mas sim, um sinal da substituição de um por outro, que lhe toma o lugar e ocupa sua função.

 

É nesse ponto em que os crimes de lógica se unem aos crimes de fé.

 

Afinal, faz parte do discurso religioso tanto a promessa do milagre quanto a justificativa, quando o milagre não vem, da sabotagem feita pelo “inimigo” em relação ao projeto de fé prometido e eternamente adiado.

 

É daí que aparece o elemento diabólico, o burguês, o judeu, o político, o esquerdista, o corrupto, o inimigo do povo, corruptor da nação, o Satanás da hora, que pode ter qualquer cor, qualquer forma, qualquer gênero, qualquer ideologia.

 

Mas não se engane, amigo velho, as conexões entre o imaginário do cristianismo ortodoxo russo e a ação revolucionária não aparecem apenas quando a revolução eclode em 1917.

 

Em 1863, Nicolai Tchernychevsky publicou um livro chamado “O que fazer? Sobre as histórias de novas pessoas”. Os efeitos desse texto entre a juventude russa só encontra paralelo com aqueles derivados  dos romances de Rosseau publicados antes da revolução francesa. No livro, Tchernychevsky descrevia uma utopia socialista onde maravilhas tecnológicas se misturavam a bailes de máscara onde convidados dançavam, vestidos com mantos gregos. Enquanto Dostoievski, que em 1849 chegou as raias de ser executado por conspirar contra o Czar Nicolau I, satirizou claramente um dos personagens do livro de Tchernychevisky (o ascético revolucionário Rakchemetov) em seu livro de 1864, Memórias do Subsolo, a geração de estudantes universitários russos de 1860 e 1870, caminhou no sentido oposto.

 

No esteio da expansão das universidades por todo território do império a partir das reformas de Alexandre II, os jovens radicais russos sacralizavam a obra de Tchernychevsky e não davam muita bola para a crítica ácida de Dostoievski.

 

Essa geração imbuiu-se da tarefa de estabelecer uma ponte entre os intelectuais e o povo (narod) e mantiveram uma perspectiva de critica tanto à industrialização capitalista quanto ao marxismo positivista daqueles anos. Os narodniki (chamados pelos marxistas russos pejorativamente de “populistas”) idealizavam a vida campesina e nutriam uma perspectiva místico-romântica da tarefa revolucionária. Entre 1873 e 1874 milhares de jovens universitários e intelectuais russos migraram das cidades para o campo em busca de redimir povo e pregar para os camponeses o advento de uma nova era.

 

Eles retomavam a imagem dos apóstolos e das ações missionárias que povoavam o imaginário do cristianismo russo. Muito mais parecido com uma peregrinação religiosa do que com uma campanha política, o movimento dos narodniki buscava também uma redenção escatológica do corrupto e decadente mundo urbano. A ideia era a busca por uma reeducação, um aprendizado que o contato com “a pureza perdida do povo” poderia proporcionar às classes pequeno burguesas urbanizadas, contaminadas pelos valores de uma aristocracia decadente.

 

O movimento fracassou de modo vexatório. Os camponeses, desconfiados, viam os peregrinos como inimigos de classe, membros da mesma e odiada aristocracia que os oprimia. Isso fez com que muitos narodniki fossem denunciados à polícia política do Czar, presos e alguns executados pelo regime, que buscava controlar com mão forte as agitações no campo que seguiram as reformas de Alexandre II.

 

Mas você pensa que isso diminuir o fervor da moçada?

 

De jeito nenhum. Só aumentou o caráter religioso dos adeptos do movimento, que se viam agora como uma versão laica do sacrífico que os primeiros santos e mártires cristãos tiveram de fazer aos tentar converter aos ensinamentos de Cristo os povos pagãos das estepes russas.

 

Albert Camus já sabia, ao escrever O homem revoltado, que toda revolta contém uma base metafísica. Ele entendeu cedo que “a alma” do povo russo, com seu cristianismo atávico, não havia sido transformada substancialmente com a revolução. Ele enxergou muito antes do seu amigo Jean Paul Sartre (que rompeu com ele no período que se seguiu a publicação do texto), que uma das razões do fracasso da experiência soviética se encontrava em gênese na incapacidade da experiência revolucionária superar suas próprias bases metafísicas.

 

No famoso, Catecismo revolucionário, escrito por Seguei Nechavev em 1869, o santo revoltado é descrito como “(…)um homem condenado. Não tem nada próprio, nem interesses, nem assuntos, nem sentimentos, nem propriedade, nem sequer tem um nome”, ele rompe qualquer vínculo, quer seja com as leis, as propriedades, convenções ou moralidades deste mundo. Esse asceta da revolução, guarda semelhanças muito profundas e bem pouco exploradas com o Abraão, descrito por Kiekegaard, no seu livro Temor e Tremor de 1843. O homem que faz o salto no abismo da fé a partir de uma suspensão teológica da moralidade e leva seu filho para o sacrifício confiando cegamente em um Deus que se comporta de modo completamente incompreensível.

 

Em um tempo em que a religião e a política se reencontram, buscando seus messias particulares (na maioria das vezes falsos e fajutos), anunciando suas novas fogueiras santas e recolocando no cenário público discursos de redenção e purgação é sempre bom lembrar que as bases teológicas e metafísicas das revoluções justificaram tanto os crimes de lógica quanto os crimes de fé.

 

Como Camus bem sabia no pós guerra, recuperar alguma lucidez perdida e reestabelecer o comedimento da política, em meio a tempos conturbados, é sempre uma aposta necessária, um esforço derradeiro da esperança, para que a história não continue a se repetir sempre como tragédia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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  • Pablo Capistrano
  • 21 de janeiro de 2018, as 4h04

Lênin na estação Finlândia

 

Vivemos anos estranhos.

 

O futuro prometido pela modernidade parece ter finalmente chegado na nossa cozinha e na nossa sala de estar, mas mesmo assim nos sentimos profundamente distópicos. Sonhamos com cenários pós-apocalípticos, imaginamos facilmente uma realidade dominada por máquinas, vazia de humanidade, simulada por matrizes digitais, mas não conseguimos encontrar um caminho para que a nossa imaginação criativa supere o capitalismo atual, hegemônico após o colapso do bloco soviético na virada dos anos 80 para os anos 90.

 

Hoje é bem mais fácil imaginar o fim da humanidade, a explosão de um asteroide contra a superfície do planeta, uma extinção em massa, um mega vulcão despejando morte em forma de material piroclástico por sobre as grandes metrópoles globalizadas, do que projetar um modelo alternativo qualquer ao novo capitalismo digital com dominância financeira.

 

Um dos efeitos mais significativos dessa doença da imaginação é a construção de utopias regressivas. O desejo obsessivo de retorno a um passado idealizado, que se manifesta em fantasias medievais, em universos paralelos onde dragões lutam com gigantes de gelo ou mesmo, como é o caso do Brasil, em fantasias psicossexuais com homens fardados, aristocratas de um passado monárquico e religioso; ou mesmo um desejo de um regime de força qualquer que imponha uma suposta antiga ordem, rompida por um pecado original que pode ser desde a eleição de Lula em 2002, até a proclamação da República em 1889.

 

Talvez por isso, hoje, no Brasil da crise, tanta gente chame de “comunismo” qualquer coisa que não seja uma variação mais ou menos consistente da Suma Teológica de São Tomás de Aquino.

 

Esse movimento, encabeçado pela extrema direita, que emergiu como fenômeno político significativo após levas de pré-adolescentes (incluindo o músico Lobão) travarem contato com o filósofo e youtuber Olavo de Carvalho, acaba por materializar duas tendências: (1) a designificação completa da palavra “comunismo”, apresentada na redes sociais de modo completamente diverso do sentido do termo no século XX; (2) a imposição de uma reavaliação da experiência do comunismo realmente existente, que joga no colo da esquerda a tarefa nunca concluída de exorcizar seus próprios fantasmas e exumar os esqueletos de seus mortos, guardados no armário das experiências autoritárias que marcaram o século XX .

 

Ao tratar qualquer coisa que não seja o catolicismo da contra reforma como “comunismo” o olavismo acaba por produzir um esvaziamento semântico do termo, o que permite, por outro lado, a sua completa resignificação. Nesse sentido, a questão posta pela direita ululante é: o que a esquerda deve fazer com essa palavra?

 

Apelar para a história e tentar recuperar um sentido mais exato dos termos do discurso? Procurar um uso para a palavra “comunismo”, sem que se recaia nos anacronismos que povoam esse tempo em que a verdade é um comentário em um post de Facebook? Ou aceitar o jogo dos neo tomistas e admitir que toda modernidade, que tudo aquilo que surgiu a partir do iluminismo, que os anseios por liberdade, igualdade e fraternidade das revoluções modernas, são simplesmente variações do termo “comunismo”?

 

Diante dessa histeria conservadora, a reação inicial dos liberais de esquerda, dos socialistas moderados, ou mesmo dos que ainda se dizem comunistas, é rir e pensar que variedade de narcótico ideológico esse povo deve estar usando para ter um tipo de alucinação dessas e delirar com o camarada Stálin na porta das fábricas a panflear e conspirar por uma revolução vermelha iminente.

 

Mas… e se fizermos um esforço de imaginação e entrarmos no jogo do olavismo? Se supormos, por um instante, que eles estão certos? E se estivermos mesmo em um momento histórico único, nos derradeiros dias do capitalismo tardio, na iminência de uma grande e nova revolução que vai derrubar a ordem financeira globalizada e construir um sistema diferente?

 

Esse jogo, de apostar no impossível, de seguir o fio do improvável, de encontrar no aparentemente inviável um caminho estratégico, foi uma das grandes virtudes políticas de Vladimir Ilich Ulianov (mais conhecido na Feira do Carrasco com o pseudônimo de Lênin).

 

No inicio de 1917, quando as greves da revolução de Fevereiro eclodiram e o cenário político levou a deposição do Czar e a construção de um governo revolucionário, em uma composição plural de diversos setores da esquerda russa, Lênin estava cético quanto ao futuro da revolução russa. Ainda exilado na Suíça, e falando a uma assembleia de operários, declarou que não veria, em seu tempo de vida, uma verdadeira revolução socialista eclodir na sua terra natal.

 

A leitura do marxismo clássico autorizava esse prognóstico, afinal, a despeito de já ter iniciado sua industrialização, a Rússia czarista ainda era, em larga medida, um vasto império camponês, que não havia passado pelo choque de modernização burguesa, proposta na hierarquia das etapas dialéticas pela qual a história parecia caminhar depois que Hegel, e seus diluidores do século XIX, haviam construído a última grande teleologia metafísica do pensamento ocidental.

 

Mas algo ocorreu com Lênin enquanto atravessava a Europa em direção a Estação Finlândia, em São Petersburgo, onde desembarcou para confrontar os posicionamentos majoritários, inclusive do grupo Bolchevique, acerca dos caminhos da revolução de Fevereiro.

 

Compreender a metamorfose de Lênin e sua mudança de posição em relação a urgência da revolução é fundamental para entender o que ocorreu para que a insurreição de Fevereiro, iniciada com meio milhão de mulheres na rua protestando por pão e paz, se insurgindo contra uma guerra desastrosa, tenha se transformado, para o bem ou para o mal, num dos mais significativos fenômenos políticos do século passado.

 

Enquanto Nicolau II, que era um sujeito que nunca pareceu ter interesse real por política, que via as relações internacionais como um mero assunto familiar a ser resolvido entre parentes (ele era primo do Kaiser alemão), que nunca arredou o pé de seu conservadorismo atávico, se enxergando sempre como uma espécie de guardião da tradição e que se opunha a todo e qualquer arremedo de reforma, teve de renunciar ao trono diante da maré revolucionária; Lênin, nos meses subsequentes a abdicação do Czar, foi tomado de uma intensa impaciência.

 

Mesmo diante da oposição de Stálin e Kamenev, dirigentes da facção bolchevique que estavam inquietos com a possibilidade de ver a desordem tomar conta do país, Lênin construiu suas teses de Abril, nas quais dava o tom de urgência do momento e lançava a toda esquerda revolucionária a questão fundamental: “e se não agirmos agora?”.

 

É impossível compreender os acontecimentos que culminaram na revolução de Outubro sem levar em conta a impaciência de Lênin, que construiu uma leitura heterodoxa de Marx, defendendo a ideia do “elo mais frágil da cadeia imperialista” que justificava ser a Rússia, feudal, agrária, e profundamente fincada no medievo ortodoxo, o espaço onde deveria eclodir a “revolução socialista mundial” e não a Alemanha ou a Inglaterra, já bem mais adiantadas no processo de industrialização.

 

O enigma da transformação do prognóstico de Lênin, durante a travessia que o levou da Suíça à São Petersburgo, e a sua atuação na mudança de tática do grupo bolchevique, que deixou de apoiar o governo da frente ampla e preparou o golpe de Outubro que derrubou Kerensky, lançando a palavra de ordem “todo poder aos sovietes”, é um elemento fundamental para compreender os desdobramentos da chamada revolução comunista de 1917.

 

Lênin rompe com a tradição do socialismo russo que, ou lia o Marx de O Capital, acreditando na necessidade imperativa de se passar por uma fase democrática liberal antes de que uma revolução proletária pudesse ser implementada, ou recaia em um anarquismo romântico, projetando uma sociedade idealizada, baseada em comunas camponesas. Essa impaciência com as etapas históricas do marxismo clássico já se manifestava desde 1902 quando Lênin publicou “O que fazer” e apresentava, já naquele tempo, uma reação feroz a ideia majoritária, que derivava das leituras dos Sociais Democratas que seguiam a linha de  Karl Johann Kautsky,  de que os trabalhadores russos tinham de abrir mão da revolução em prol de uma concessão de reformas burguesas, que pudesse construir uma base proletária urbana semelhante a que já existia na Inglaterra e na Alemanha.

 

O que moveu Lênin naqueles anos, além de sua profunda impaciência com um suposto “fluxo natural dialético da história” foi a crença no impossível. A ideia de que seria factível pensar uma revolução proletária em um país que se situava como elo mais frágil, ponto mais distante e atrasado da cadeia imperialista do capitalismo europeu.

 

Guardadas as devidas proporções históricas, nas vexaminosas condições de desindustrialização que o Brasil vive desde os anos 80, no profundo retrocesso em direção a uma economia periférica, cada vez mais focada em comodites naturais, muito distante dos players globais que se inserem como potências tecnológicas na nova economia mundial, o Brasil e (em certo sentido a América Latina como um todo), parecem estar ocupando hoje, o lugar de “elo mais frágil” da cadeia da globalização internacional.

 

Diante da paranoia dos olavistas e dos neo tomistas de toda sorte  com uma suposta revolução comunista iminente, e do ceticismo de uma esquerda que olha ao redor e só consegue ver imensas dificuldades em implantar qualquer tipo de reforma, minimamente progressista, em um país que ainda tem seus pés fincados em uma tradição escravocrata, embalada em um racismo estrutural que move uma desigualdade social escandalosa, a questão posta por Lênin em 1902 ressoa como um sonora e inquietante lembrança de que a história, antes de ser construída pela covardia conservadora que treme de medo do futuro, ou das idealizações românticas que projetam a tarefa de agir num longo e sempre adiado amanhã, é feita no calor imprevisível do agora, com a impaciência inconsequente do presente.

 

E então? O que fazer?

1 Comentário
  • Pablo Capistrano
  • 09 de outubro de 2017, as 10h10

Bakunin Black Bloc

 

 

 

Não é fácil para um professor que dá aulas de filosofia política, viver numa época em que uma parte significativa dos jovens se informa por vídeos no youtube com celebridades digitais que defendem ideias como “terra plana” e “nazismo de esquerda” (geralmente um combo ideológico, alinhando com uma nostalgia meio oligofrênica do tempo da Contrarreforma Católica e do tribunal do Santo Ofício). A tarefa de dividir e classificar doutrinas políticas é sempre árdua e redutora porque a vida, assim como o pensamento e a ação política, não costumam a ser facilmente encaixotados, especialmente por um tutorial ideológico desses que você acha na net.

 

Apesar disso, algumas velhas reduções cabem bem nas narrativas que ajudam a dar sentido a disputas políticas na modernidade. Uma delas diz respeito a velha treta envolvendo marxistas e anarquistas. Uma peleja antiga, que remonta ao tempo da Primeira Internacional, na época em que o velho Marx, e o revolucionário russo Mikhail Bakunin, andavam pelas terras frias do Norte, tentando organizar as forças de esquerda sobre a bandeira de um movimento operário internacional unificado.

 

A disputa entre os dois deve ter sido realmente significativa. Tão significativa que, mais de 150 anos depois, eu mesmo pude presenciar as reverberações do racha bem diante de mim, aqui mesmo em Natal, em plena BR-101.

 

Era Julho de 2013 e os protestos do inverno daquele ano (as chamadas de “Jornadas de Junho”) começavam a dar sinais de cansaço quando as grandes centrais sindicais convocaram os movimentos sociais para ocupar a rua. CUT, CSP-Conlutas, MST, MTST e diversos movimentos populares se organizaram em todo Brasil para colocar o cordão encarnado na rua. Aqui na taba de Poty a manifestação sairia da frente do Shopping Midway, tradicional ponto de partida do circuito Shopping-Shopping que embalou as grandes manifestações políticas potiguares nessa segunda década do século XXI.

 

Enquanto a turma da bandeira vermelha (com seus diversos matizes) discutia a localização dos carros de som, a trajetória da manifestação, se poderia ou não falar mal de Dilma e se deveríamos esperar que os médicos (que estavam afastados dos meros mortais das outras categorias, aguardando em frente ao Hospital Walfredo Gurgel) se juntassem a nós; um grupo bem numeroso de jovens anarquistas já parecia estar de saco cheio da demora.

 

Vestidos de preto, alguns com máscaras e capuzes, começaram a se avolumar na vanguarda da passeata. Antes que a companheirada dos sindicatos chegasse a um consenso, a meninada da bandeira negra começou a se deslocar no sentido de Ponta Negra, obrigando a passeata a se mover para não perder a unidade e se dispersar pela BR, o que, nesses tempos de repressão, poderia ser um convite para uma saraivada de balas de borracha e bombas de gás lacrimogênio.

 

Ao chegarmos ao lado de um Arena das Dunas ainda em construção, alguém teve a ideia de parar a manifestação para que lideranças sindicais e partidárias pudessem discursar conclamando os companheiros operários que trabalhavam no estádio que iria sediar os jogos da Copa do Mundo, pudessem se juntar à manifestação.

 

A reação dos anarquistas, mesmo diante dos apelos acalorados, quase suplicantes, dos oradores do carro de som para manter uma unidade de ação e para não dispersar a manifestação, foi a de estirar o dedo médio, dar as costas e continuar a caminhada em direção a Ponta Negra. Eles não queriam ouvir discursos. Não queriam ter porta vozes para falar por qualquer um deles. Não se interessavam pelas regras e metodologias rígidas de mobilização que os movimentos sociais mais orgânicos costumam a cultivar com muito apreço. Estavam cagando e andando para qualquer partido ou liderança. Simplesmente se distanciaram e sentaram-se no chão da BR, bem longe, para mostrar a sua discordância e afirmar sua diferença.

 

Ali, no chão da BR, se via, mais uma vez, Marx e Bakunin colidirem e racharem, seguindo caminhos divergentes na trilha da revolução.

 

Na verdade, os marxistas, socialistas e sociais democratas, costumaram sempre a negar as tendências progressistas do anarquismo. Até hoje é comum ouvirmos comunistas mais velhos (sim, ainda existem comunistas de verdade) acusando os anarquistas de reacionários.

 

Isso tem a ver com o fato de que, para um anarquista, todo sistema teórico rígido é um obstáculo para o progresso, e que revoluções não acontecem em função de indivíduos, sociedades secretas, ou partidos organizados, instruídos para assumir o controle do Estado. Revoluções são acontecimentos gestados nas profundezas das forças vivas da sociedade, no tecer silencioso do espírito, na densidade pouco visível do mundo da vida. Construídas por longos e longos anos, as revoluções são como movimentos tectônicos permanentes no tecido da história, que irrompem de modo súbito, quando menos se espera.

 

Pelo menos era nisso que o camarada Bakunin parecia acreditar.

 

Apesar de não ser nenhum grande teórico daqueles de carteirinha e titulação acadêmica notável, e não ter escrito o mesmo volume de obras com peso filosófico que Marx (que era um pensador afiado), Bakunin fez seu nome no século XIX como um sujeito de ação. Sua atividade revolucionária incessante se tornou mito e correu século XX a fora estimulando anarquistas nos mais diversos cantos do globo.

 

Bakunin era um aristocrata russo (o primeiro de uma série de anarquistas que emergiu da elite russa, como Kropotikin e Leon Tolstoi). Ele nutria um desprezo atávico pelas convenções burguesas e nisso também se diferenciava de Marx, filho de uma família de pequenos burgueses judeus-alemães. Conta-se que ele tinha apetites enormes e era capaz de falar a noite inteira e beber conhaque com a desenvoltura de quem estivesse tomando água tônica. Chegou a fumar 1600 charutos por mês durante o tempo em que passou preso em uma masmorra na saxônia, na maior parte do tempo acorrentando a uma parede de sua cela; após participar, por influência do compositor Richard Wagner, das revoltas de 1848. Com uma aura de santo andarilho, nunca desenvolveu nenhum tipo de sentimento natural ou intelectual de propriedade e viveu em trânsito, zanzando de um país para outro, de prisão em prisão, de conspiração em conspiração, de revolta em revolta, sobrevivendo da ajuda de amigos e admiradores.

 

Marx e Bakunin se desentenderam em 1864, durante o congresso da primeira Internacional. Marx controlava o Conselho Geral da entidade, e não estava disposto a ceder seu espaço político para uma outra liderança; mesmo uma como Bakunin, que a última coisa que parecia querer ser era qualquer coisa que se parecesse com uma liderança.

 

Apesar disso, os dois tinham muita coisa em comum. Ambos se embriagaram na mesma fonte: o hegelianismo, corrente que dominava o pensamento europeu e que influenciou tanto a esquerda socialista franco-germânica quando a reacionária direita prussiana. Ambos também eram profundamente autocráticos, intensamente cientes de suas próprias ideias e com uma personalidade marcante que causava forte impressão nos que os circundavam. Apesar disso, enquanto Bakunin cultivava seu próprio mito romântico, misto de aristocrata boêmio com black-block carbonário; Marx nunca se afastou de seus hábitos pequeno burgueses e, entre desvios e derrapagens pontuais, viveu sua velhice com a vida de um típico pai de família do século XIX.

 

Na época em que os dois se confrontaram, Bakunin era um federalista que se opunha a qualquer proposta de apropriação do Estado por parte de uma classe revolucionária. Sua intenção era a demolição radical e súbita da estrutura Estatal. Marx, por sua vez, se apresentava como um anti-liberal centralista que defendia a nacionalização dos meios de produção e a apropriação proletária do Estado.

 

Três anos antes de morrer, Bakunin escreveu um artigo para um jornal de Genebra, em 26 de Setembro de 1873, em que anunciava seu afastamento da vida pública. Na altura de seus 59 anos já estava devastado por uma vida sem tréguas, onde cada prisão, cada revés político, cada derrota da sua utopia revolucionária revigorava paradoxalmente seu espírito na medida em que devastava inexoravelmente, cada vez mais, o seu corpo.

 

Em um bilhete, endereçado à irmã, indicava que suas inúmeras prisões não haviam mudado: “nenhum dos meus antigos sentimentos; pelo contrário, tornou-os mais ardentes e absolutos do que nunca e, daqui por diante, tudo que conta para mim na vida pode ser resumido em uma só palavra: liberdade”.

 

Mesmo assim, ao anunciar seu afastamento do campo de batalha político Bakunin não deixou de desfiar seu amargor diante das supostas “falsificações marxistas” que teriam sabotado sua ação junto a Internacional e distorcido a luta dos trabalhadores.

Apesar da rusga e do racha da década de 1860, apenas em 1896, treze anos após a morte de Marx, e vinte anos após a de Bakunin, seus seguidores, àquela altura já autodenominados “anarquistas”, foram excluídos em definitivo da Internacional.

 

Para a maioria dos observadores externos, liberais, sociais democratas e conservadores de todos os tipos e gêneros, não há uma distinção muito clara entre seguidores de Marx e de Bakunin. Apesar disso já estava posto, como um traço de origem, na gênese das lutas políticas da modernidade, as distinções que na história das revoluções, lançam os adeptos da bandeira vermelha contra os da bandeira negra, para a delícia dos reacionários de todos os matizes ideológicos, sempre exultantes diante de cada divisão nas hostes da esquerda radical. Mas essa é uma outra história.

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  • Pablo Capistrano
  • 29 de agosto de 2017, as 6h06

A caça aos movimentos autônomos anarquistas revela a face autoritária da democratura tecnocapitalista

 

 

 

Em Hamburgo eles são classificados como membros da esquerda radical. Em Caracas, agentes do imperialismo norte americano. No Rio de Janeiro, vândalos que queimam lixeiras e depredam “patrimônio público”. Em Charlottesville, ativistas que socam a cara de neonazistas e supremacistas bancos.  Black blocks, anti-fa, anarquistas.

 

Não importa se na ação direta contra os ícones do capitalismo global, ou na estratégia defesa usada para segurar o avanço da polícia, com seu gás, seus cacetes e suas balas (nem sempre de borracha); são eles que mantem firme a bandeira negra (ou rubro negra no caso dos anti-fa) nas manifestações globais dessa segunda metade do século XXI.

 

Mas, apesar de terem surgido na telinha do seu telejornal apenas nesses últimos anos, a tradição à qual se vinculam tem origens muito arcaicas, que remontam as comunas epicuristas do século II a. C. e as primeiras comunidades cristãs com seu igualitarismo radical. Apesar dessa longa tradição, foi apenas durante a revolução francesa que o termo “anarquia” e “anarquista” ganhou a conotação moderna. Ali, a alcunha era usada com um sentido de insulto por membros de diversos partidos para que pudessem difamar seus oponentes, geralmente aqueles que andavam mais à esquerda do seu espectro político.

 

Nesta tarefa difamatória uniam-se tanto Girondinos conservadores como Brissot, quanto jacobinos radicais como Robespierre. Assim como nesses dias de ódio digital e manipulação mediática, a construção da imagem desses “anarquistas” como facínoras assassinos ou terroristas sem lei, emergia tanto da direita conservadora, quanto da esquerda “oficial”.

 

A conotação pejorativa do termo foi, inclusive, usada pelos seguidores de Marx na década de 1870 para fazer referência aos defensores das teses de Proudhon, durante a primeira Internacional Socialista. Só a partir dessa fissura fundamental da esquerda na segunda metade do século XIX é que o termo “anarquista” passou a ser usado como um elemento de autoidentificação.

 

A despeito de sua aparente contemporaneidade, com as máscaras que fazem referência ao quadrinho V de Vingança de Allan Moore, e a cultura hacker dos “anônimos” trazendo para o mundo digital os auspícios de revolução, as bases do movimento se desenharam bem antes. Entre 1648 e 1649, durante os anos conturbados da revolução inglesa, o movimento dos diggers já anunciava um comunismo libertário, antecipando o espírito iluminista do século seguinte; e não apenas eles, os anabatistas da comuna de Münster (no século XVI), com sua escatologia bíblica que subvertia a autoridade eclesiástica pregando uma quinta monarquia e a chegada iminente de Cristo para promover uma destruição de todas as estruturas sociais e fazer emergir um mundo novo; ou mesmo os quakers reformistas que apontavam para a preponderância de uma “voz interior” para além de qualquer hierarquia ou doutrina, que levaria todos em direção ao “deus que habita em cada homem”.

 

Todas essas expressões proto anarquistas carregavam em si, em maior ou menor grau, um forte sentido moral, um desprezo pela riqueza e por qualquer forma de autoridade. Nesse sentido, os anarquistas contornam o ressentimento de classe que parecia ser um dos motores do comunismo marxista no período posterior a ruptura da primeira Internacional. Não se trata simplesmente de odiar, mas sim desprezar a riqueza. O ressentimento diante do gozo obsceno dos ricos em uma sociedade intensamente desigual como a do final do século XIX e a do início do século XXI, leva o movimento operário a atuar numa linha limítrofe, muitas vezes cruzada com facilidade, entre o impulso de negar o modo de vida burguês e o desejo de reproduzir esse mesmo modelo odiado. A base moral do anarquismo, por sua vez, empurrava o povo da bandeira negra no sentido de um desprezo atávico e romântico contra a vida burguesa. Esse desprezo eclode em toda parte da tradição anarquista, quer no individualismo radical de Max Stirner, no mutualismo teórico de Proudhon e seu conceito de “destruição criativa”, no anarco-sindicalismo ou mesmo no pacifismo cristão de Leon Tolstoi (que antecipou a Satyagraha de Gandhi, com o seu livro de 1894 “O Reino dos Céus Está em Vós”).

 

Talvez por isso seja fácil entender o porquê de ouvimos leituras depreciativas acerca dos anarquistas, tanto por parte da esquerda radical, quanto da direita conservadora protofascista e do extremo centro liberal.

 

Quando converso com meus alunos do ensino médio sobre as revoluções dos últimos trezentos anos e o cardápio das doutrinas políticas que a modernidade nos legou, geralmente eles perguntam porque não houve uma grande revolução anarquista universal. A pluralidade e fragmentação das experiências comunitárias anarquistas, dos primeiros jardins epicuristas, até os squats contemporâneos, mostra que não é possível avaliar o nível de sucesso ou fracasso que as ideias libertárias tiveram na construção do nosso mundo contemporâneo usando o mesmo critério que costumamos usar para avaliar seus irmãos comunistas e socialistas; ou seus primos liberais.

 

Mesmo nas dimensões mais trágicas dessas experiências libertárias, quer seja na Alemanha das lutas camponesas dos séculos XVI, na comuna de Paris ou em Canudos, é possível perceber uma marcante diferença em relação ao fracasso da experiência soviética ou de outros países que implantaram regimes comunistas no século XX. Slavoj Zizek costuma a repetir em diversos de seus livros que a esquerda se fortalece na tragédia e algumas vezes a derrota das forças mais radicais, inclusive com o sacrifício físico dos membros de suas organizações e grupos políticos, reverbera de modo muito mais intenso no “tecer silencioso do espírito” (como dizia Hegel) do que a vitória de seus carrascos. Algumas vezes, o fracasso trágico que advém da brutal repressão que recai sobre as comunidades libertarias, pode mesmo bloquear o avanço de forças mais conservadoras quando essas mostram seus caninos fascistas.

 

Em alguns casos, na história dos confrontos políticos perder é ganhar e, especialmente no tempo em que a política era bem mais do que um simples modo de “ganhar a vida” ou encher o rabo de dinheiro, o sofrimento dos que sucumbem pelo caminho, derrotados, como na guerra civil de 1936 na Espanha, ou nos golpes militares latino americanos nos anos 60 e 70, se torna um poderoso elemento de desconstrução moral dos vencedores.

 

Foi assim no tempo do terror jacobino na França, quando Robespierre reprimiu de modo violento os denominados “anarquistas”.  Os enragés (enraivecidos), como eram chamados os grupos que não se vinculavam a nenhum partido e que não tinham nem organização definida nem estrutura hierarquizada, foram tão duramente perseguidos pelos membros do diretório quanto os aristocratas conservadores.

 

Jacques Roux, padre da zona rural de Paris, que guiou o rei Luís XVI até o cadafalso e que estimulou camponeses a pilhar e queimar castelos quando os aristocratas franceses tentavam fazer valer os seus direitos senhoriais sobre a população campesina revoltada, se insurgiu contra o diretório quando os jacobinos começaram a guilhotinar pessoas em razão do simples pertencimento de classe ou de uma mera paranoia política. Em 1793, Roux e seu companheiro Jenn Varlet, foram presos. Sob a acusação de promover o “anarquismo” no interior da República, Roux foi condenado a morte, mas burlou a condenação e preferiu se suicidar na prisão.

 

As coisas são assim mesmo, amigo velho. Nos tempos em que a política se torna questão de vida ou morte, o modo como se vive e o modo como se morre tem mais força moral do que uma vitória eleitoral em um segundo turno de uma eleição majoritária. Por isso, antes de acabar com a própria vida, Jacques Roux escreveu: “Não me queixo do tribunal. Ele agiu de acordo com a lei. Mas eu agi de acordo com a minha liberdade. Morrer colocando a liberdade acima da lei, é morrer como um anarquista”.

 

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2007 ® Pablo Capistrano

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