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  • Pablo Capistrano
  • 06 de julho de 2015, as 18h18
Depois da queda do Muro de Berlim e o colapso do socialismo realmente existente começamos a acreditar de verdade que a história acabou. Será?

Depois da queda do Muro de Berlim e o colapso do socialismo realmente existente começamos a acreditar de verdade que a história acabou. Será?

 

Quando o muro de Berlim caiu e o bloco soviético desabou, uma grande euforia tomou conta dos ideólogos de direita que apontaram como evidente a ideia de um fim da história.

 

A imagem que Francis Fukuyama nos apresentou em um artigo publicado na revista The National Interest no ano de 1989, inspirada em Hegel, é bem mais um sortilégio ideológico do que um diagnóstico.

 

Se o absoluto da história é o capitalismo liberal, seguindo uma intuição hegeliana pode-se afirmar certamente que a humanidade deve estar próxima do seu fim, porque a história acaba quando cessa a luta e só há humanidade, no sentido histórico, quando há luta.

 

Mas não parece haver um problema nessa ideia?

 

Todo anuncio de fim da história é mais um vaticínio profético do que uma constatação empírica de um momento presente, porque só há possibilidade de dizer “a história acabou” quando ela de fato acabar. Se a história acaba quando a humanidade acaba o enunciado do fim da história só pode ser exposto pelo além do homem.

 

Seria o sujeito do capitalismo liberal o além do humano? Estaria ele em um patamar de distância da sua própria humanidade que o permitisse enxergar, do presente, o momento de abandono da própria humanidade?

 

O que parece é que mesmo diante desse detalhe embaraçoso nos esforçamos para acreditar em Fukuyama, na medida em que implicitamente concordamos com a impossibilidade de se pensar uma ordem para além do capitalismo liberal. Travamos nosso potencial de pensamento diante do absoluto ideológico de que não há mais história e de que a síntese definitiva se materializou no absoluto de uma ordem que não apresenta mais espaço para a sua própria negação.

 

Mas que ordem é essa? Que absoluto seria esse para o qual nos voltamos como se estivéssemos diante de um abismo do tempo em que não há mais movimento e em que a potencialidade das rupturas e revoluções se interrompe?

 

Talvez tenha sido Zygmunt Bauman quem melhor nos ofereceu uma percepção do último homem fukuyamico do capitalismo liberal. A aterradora visão final de um momento derradeiro da humanidade, transfigurada em uma percepção de que o capitalismo se modificou e que as bases estruturais da economia pós-moderna migraram de um mundo de produção para um mundo de consumo.

 

Bauman percebe isso (2008: p. 71), a partir da ideia de que a noção de consumo e consumidor não se faziam presentes de maneira notável no vocabulário de pensadores modernos até o século XVIII. Não havia traço significativo da figura do consumidor até o século XIX. Na sociedade de produtores, as funções sociais eram separadas a partir de gêneros rígidos e de ocupações laborais e funções produtivas determinadas, estruturadas a partir de uma rígida hierarquia de produção (BAUMAN: 2008, 72).

 

No universo de uma sociedade de consumidores, essa divisão não faz mais sentido, porque a ocupação cede lugar à vocação para o consumo.  É o chamado do consumo que define as características fundamentais da nova sociedade de consumidores e do último homem fukuyamico. Tornando-se a vocação hegemônica da sociedade, o consumo passa a se definir como um elemento de síntese que uniformiza as dicotomias de classe estruturadas no período de capitalismo clássico, e que ajudou a dividir o cenário da luta pela hegemonia política em burgueses e proletários.

 

 

Nesse sentido a força informe do mercado aparece como um elemento de homogeneização na medida em que “(…) a sociedade de consumidores não reconhece diferenças de idade ou gênero (…)” (BAUMAN: 2008, p. 73). Poderíamos completar… nem de classe, na medida em que o consumetariado se torna a classe de síntese que funde em uma mesma massa indistinta o burguês e o proletário.

 

Essa é a grande inclusão, o derradeiro e definitivo pertencimento, a marca básica de pertença a uma sociedade de síntese. “Consumir significa portanto investir na afiliação social de si próprio, o que, numa sociedade de consumidores traduz-se em vendabilidade (…)” (BAUMAN: 2008, 75). Me vendo, logo pertenço. Pertenço, logo existo.

 

O escândalo ontológico da sociedade de consumidores não é que eu precise matar para viver, como apontavam nauseados os velhos gnósticos ao contemplar a natureza. O grande escândalo ontológico do admirável mundo novo do consumo é que eu preciso me transformar em mercadoria pra ter a minha base existencial garantida. Eu me coisifico para me manter vivo e retiro de mim mesmo a substância vital que me separa das coisas para continuar pertencendo a uma sociedade que me quer coisa e não humano.

 

Esse processo é denominado por Bauman de “comodificação” ou “recomodificação” do consumidor (BAUMAN: 2008, p. 76). Neste sentido o esforço de inserção não pode ser compreendido sem um apelo claro a necessidade de se elevar consumidores a categoria de coisas vendáveis.

 

Na nova sociedade de consumidores a inclusão é uma colonização subjetiva que transforma homens em coisas no horizonte das mercadorias.

Na nova sociedade de consumidores a inclusão é uma colonização subjetiva que transforma homens em coisas no horizonte das mercadorias.

 

 

Desta maneira Bauman aponta para o fato de que o ambiente existencial em uma sociedade de consumidores aponta para uma reconstrução das relações humanas, a partir de um padrão de semelhança que se estrutura entre consumidores e objetos de consumo.

 

Estamos diante de uma ocupação do espaço intersubjetivo por parte do mercado de consumo que atuou como uma força de colonização estrangeira ao chegar em uma terra nova. Uma colonização em grande medida costurada imaginariamente pela ideologia.

 

E não se trata aqui de entender a ideologia como uma “visão de mundo” ou uma “perspectiva ilusória” que encobre a base material ou uma opinião coletiva de classe.  Em certo sentido a tarefa hermenêutica que se impõe a uma crítica da ideologia em uma sociedade hipermoderna (ou pós-moderna como querem alguns) é a de interpretá-la como uma “estrutura material complexa” (EAGLETON: 2009, p. 113).  A tarefa da ideologia é a de reconfigurar imaginariamente toda uma sociedade. Sua colonização imagética se constrói a partir de uma recriação do imaginário como afirma Terry Eagleton:

“Uma ideologia dominante não reflete apenas a visão de mundo dos governantes, mas as relações e entre classes governantes e dominadas na sociedade como um todo. Sua tarefa é recriar, em um nível imaginário a unidade de formação social inteira, não apenas emprestar coerência à consciência de seus governantes” (EAGLETON: 2009, 113).

Essa recriação imaginária avança sobre as dicotomias originais de uma sociedade de produtores. A classe síntese do capitalismo com dominância financeira (o “consumetariado”) mistura em um plano hibrido o burguês (financiador do sistema) ao proletário (assalariado endividado, pequenos empresários presos a uma dinâmica bancaria sufocante, profissionais liberais autônomos e pequenos investidores).

 

Não há lugar para a dicotomia do capitalismo clássico em uma sociedade de consumidores na medida em que o consumetariado se torna uma classe de síntese, que funde em um burguês-proletarizado ou um proletário-aburguesado, a dicotomia dialética que empurrou o século XX para a mais radical experiência política pós-iluminista: a guerra fria.

 

Neste sentido até mesmo os programas de transferência de renda básica protagonizados pelas esquerdas ditas “consequentes” como o PT no Brasil, não podem ser vistos como alterativas dialéticas, dicotômicas ao modelo hegemônico, mas sim como partes integrantes desse momento de síntese. A esquerda latino americana tão festejada na primeira década do século XXI; como sendo aquela capaz de oferecer uma “alternativa” ao modelo hegemônico, de fato ocupou-se da tarefa histórica de concluir a migração para o modelo hegemônico de síntese de uma sociedade de consumidores, como bem observa Zizek:

 

“O “consumetariado” (isto é, a ideia de que, nas sociedades desenvolvidas, a classe baixa não é mais o proletariado, mas consumidores que se satisfazem com mercadorias produzidas em massa e, por isso, baratas, desde alimentos geneticamente modificados até a cultura digital de massa) torna-se realidade com a renda básica: os excluídos da produção recebem renda básica não apenas por solidariedade, mas também para que sua demanda alimente a produção e, assim, previna crises” (ZIZEK: 2012, p. 192).

 

A massa de consumidores é engordada pela extração de novas unidades de produtos humanos da massa de excluídos. Comodificam-se consumidores e vendem-se esses consumidores extraídos da zona marginal pelas políticas de transferência de renda e de formação de recursos humanos para o mercado de trabalho.

 

Nesse contexto, qualquer experiência de esquerda que se proponha a mudar o modelo ou mesmo a forçar a eclosão de uma nova dicotomia é imediatamente enquadrada pelo imaginário ideológico pós-moderno como uma expressão ressuscitada do terror político. O equilíbrio dialético que estruturou as tensões do século XX a partir de 1917 migra cem anos após a revolução de Outubro, para o platô homogêneo do fim da história, retificado por uma esquerda domesticada, permitida e estimulada e por uma direita controlada, posta para cumprir a função de embaralhar a história com um discurso ideológico que aponta para o desconcertante e fantasmagórico fato de que viveríamos na “iminência” de um regime comunista global. Uma fantasia ideológica que põe o capitalismo em ameaça justamente no momento de sua maior hegemonia.

 

A questão que se põe a partir desse contexto é: Qual o lugar da ação política em um momento de síntese?

 

Retomando a leitura que Alexandre Kojève (2002) faz de Hegel temos que é a luta que muda as condições estáveis dos papeis sociais. Ao tratar da dialética do senhor e do escravo como aparece na Fenomenologia do Espírito, Kojève (2002, p. 465) aponta para o fato de que, ao contrário de Aristóteles, que pensava o homem substancializado e fixado ontologicamente ao seu papel (o escravo seria sempre escravo); Hegel indica que a diferença radical entre o Senhor e o Escravo só existe no início e que pode ser suprimida pelo tempo histórico. Neste sentido: “Toda história, isto é, todo movimento da existência humana no mundo natural é a negação progressiva da sujeição pelo escravo” (KOJÈVE: 2002, pg. 465). Esse processo de transformação e de negação da sujeição apresenta-se na história a partir de um ponto de vista esquemático da seguinte maneira:

 

  1. O homem age e transforma o mundo dado.
  2. Ele sofre o contragolpe do mundo.
  3. Ele é transformado.
  4. Ao ter consciência dessa transformação ele constata que ainda está em desacordo com o mundo.
  5. Apenas quando for percebido esse acordo entre o homem e o mundo a história acaba.

 

 

Não há acordo possível entre o homem e o mundo enquanto o homem buscar torna-se outro, porque não deseje mais ser o mesmo.  Não há síntese possível que sustente por muito tempo uma ordem social enquanto o escravo desejar tornar-se senhor.

 

Hegel na Fenomenologia do Espírito nos ensina que a diferença radical entre o Senhor e o Escravo só existe no início, e que ela pode ser suprimida no decorrer do tempo.

Hegel na Fenomenologia do Espírito nos ensina que a diferença radical entre o Senhor e o Escravo só existe no início, e que ela pode ser suprimida no decorrer do tempo.

 

 

A dimensão da ação negativa, que rompe a síntese é o traço mais significativo da manutenção da história. Enquanto houver a ação que nega o dado e recusa o posto como sendo necessário e suficiente, haverá humanidade, posto que : “o homem só existe humanamente na medida em que ele transforma realmente seu mundo natural e social por meio da ação negadora, e ele próprio muda em função dessa transformação; (…)” (KOJÈVE: 2002, pg. 464).

 

A noção fundamental de Marx e Engels no tempo do Manifesto Comunista (MARX; ENGELS: 2010), seria a de que a derrubada do capitalismo não resultaria de uma transformação da maioria da população em proletários. Não seria a proletarização social o movimento de síntese. O papel do proletariado, como afirma Hobsbawm (2011, p. 109) seria outro: o de articular e aglutinar os descontentes de outras classes. Deste modo, a classe de negação, que romperia a síntese burguesa pós-revolução de 1789, não seria a classe de síntese.

 

O que talvez Marx não esperasse seria justamente que a classe de síntese que emerge do confronto dialético que opôs burgueses e proletários, fosse justamente o consumetariado.

 

Nesse novo ambiente de confluência o próprio ato da luta política se configura como um ato de consumo, como aponta Zizek: “A ação política e consumo fundem-se totalmente”. (ZIZEK: 2011, 425). Neste ambiente o espaço para as lutas sociais se torna estreito e difícil porque “(…)sem o antagonismo entre os incluídos e os excluídos, podemos acabar em um mundo em que Bill Gates seja o maior dos humanitários, com seu combate a pobreza e às doenças e Rupert Murdoch seja o maior dos ambientalistas, mobilizando centenas de milhões de dólares com seu império midiático” (ZIZEK: 2011, 425).

 

Deste modo, dissolver os antagonismos com inclusões conservadoras que reforçam a síntese de classes em um plano de consumo contribuem para a manutenção de uma ordem de fim da história.

 

Não há espaço para movimentos sociais realmente transformadores sem uma ação social e política que permita o novo antagonismo de classe surgir. Trazer os excluídos sociais para a classe média pode ser um ideal nobre, e talvez seja a única forma do capitalismo conseguir suportar mais tempo as tensões de suas próprias contradições. O que o paraíso da classe média oferece no horizonte das lutas sociais é a síntese no consumo e a integração conservadora como antítese de uma desintegração revolucionária.

 

Se for possível redirecionar os movimentos sociais no sentido de uma causa comum que permita a abertura de uma perspectiva de dissenso no consenso da sociedade de consumidores, a história se abrirá em uma nova etapa, e o princípio da esperança pode voltar a seduzir os movimentos políticos com a promessa de que o futuro não irá repetir tediosamente o presente.  Se o único movimento possível no horizonte histórico de nosso tempo for o de incluir ao universo do consumetariado de classe média; as massas de excluídos pelo mundo é preciso admitir: Fukuyama estava certo, a história acabou.

 

 

REFERÊNCIAS

 

 

BAUMAN, Zygmunt. Vida Para Consumo: A Transformação das Pessoas em Mercadoria. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro, Zahar: 2008.

 

EAGLETON, Terry. Ideologia: uma introdução. Tradução de Silvana Vieira e Luís Carlos Borges. São Paulo: Boitempo, 2009.

 

HOBSBAWM, Eric. Como Mudar o Mundo: Marx e o Marxismo. Tradução de Donaldson M. Garschagen. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

KOJÈVE, Alexandre. Introdução à Leitura de Hegel. Tradução de Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: EDUERJ/Contraponto, 2002.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. Tradução de Álvaro Pina e Ivanna Jikins. São Paulo: Boitempo, 2010.

ZIZEK, Slavoj. Em Defesa das Causas Perdidas. Tradução de Maria Beatriz de Medina. São Paulo: BOITEMPO, 2011.

 


Um Comentário para “Algumas Reflexões Sobre A Luta Social e O Fim da História.”

  1. Algumas reflexões sobre A Luta Social e O Fim da História | Substantivo Plural12/7/2015 às 11:16

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