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  • Pablo Capistrano
  • 18 de maio de 2017, as 15h15
Fausto e Mefistófelis em sua busca de reconstruir o mundo

Fausto e Mefistófelis em sua busca de reconstruir o mundo

 

 

 

Há uma frase de Nietzsche, citada por Martin Heidegger em seus seminários da década de 1930 que diz: “A verdade é um tipo de erro sem o qual um determinado tipo de ser vivo não conseguiria viver. O valor para vida é o que decide em última instância” (HEIDEGGER: 2007, 190). Uma leitura rasa pode indicar aqui uma desconcertante contradição.

 

Ora, se a verdade é um tipo de erro, a própria assertiva de Nietzsche, em sendo verdadeira, seria também um erro, de modo que ao afirmar o que diz, acaba desdizendo o que falou.

 

Um argumento desse tipo, bastante utilizado pelos que buscam purgar do pensamento qualquer traço de relativismo derrapa diante de Nietzsche, justamente por tomar a frase a partir de uma perspectiva epistêmica. Assim, o termo “erro” presente na frase, poderia ser substituído sem muita cerimômia por “mentira”. Mas uma abordagem desse tipo não esgota as possibilidades hermenêuticas da frase. Ela, na verdade reduz sua abrangência de pensamento e a torna uma presa fácil dos argumentos dos dogmáticos contra um suposto ceticismo niilista.

 

É preciso ir além.

 

É preciso pensar a verdade da frase esvaziada de seu conteúdo puramente epistêmico. Sendo assim, a verdade aqui não é tomada como o “contrário da mentira”. Se a verdade cai como um erro, a mentira como uma “não verdade” cai também como um mesmo tipo de erro, e a dicotomia que opõe verdade e mentira se torna tão fina e quebradiça que não há outra opção senão abandona-la em busca de paisagens ontológicas mais extensas.

 

A verdade é um erro essencial para a vida, é um “(…) tipo de aparência que se justifica como condição necessária para a asserção da vida” (HEIDEGGER: 2007, 190).

 

Isso porque, em um sentido não epistêmico, a verdade é tomada como a constante metafísica do ente enquanto ente, do que permanece enquanto ente e do que se projeta como vida sobre o caos primário da impermanência, do fluxo inesgotável do vir à ser.

 

É sobre esse caos primordial que a verdade se impõe como uma garantia de permanência. Ela emerge desse caos como um dado da vida que garante a vida de um tipo de ente que precisa da permanência porque é filho do tempo. Porque se mostra, se desvela, no transcurso da temporalidade e precisa da ilusão da permanência para suportar a contemplação obscena de um vazio primordial que explode diante de sua própria transitoriedade.

 

É possível, então, pensar a cidade como uma expressão dessa verdade que garante a permanência desse ente.

 

Não a cidade como urbe, como um espaço de edificações humanas ou como mero conjunto de conceções arquitetônicas. A cidade tomada como princípio da ordem que se projeta sobre o caos primordial. A cidade como dispositivo da verdade. Como um erro sem o qual um determinado tipo de ser vivo não conseguiria viver.

 

É essa cidade, tomada enquanto ordem, que se estrutura a partir de um equilíbrio entre ipseidade (uma singularidade, uma diferença) e mesmidade (semelhança) – isso visto com base na leitura que Bauman faz de Paul Ricoeur (BAUMAN, 2011). É a partir desse equilíbrio, que a aparência de permanência emerge no horizonte da cidade enquanto projeção sobre o caos primordial. É sobre esse equilíbrio que o erro sem o qual a cidade não pode se edificar, metamorfoseia a urbe em polis.

 

Aqui é interessante  pensar em duas categorias de cidades tomadas como polis: a cidade sólida, de muros, e a cidade líquida, permeada por uma membrana translúcida.

 

A cidade sólida tomada enquanto urbe tinha muros, muralhas, fossos e portões. Esses espaços densos e estáveis separavam o de dentro do de fora, construindo sua própria versão estática a partir de um dispositivo de inclusão (os de dentro) e exclusão (os de fora). A membrana, ao contrário do muro, é porosa e seletiva. Ela não estabelece uma separação rígida entre o de dentro e o de fora. Permite a comunicação entre os mundos e escolhe aquilo que pode ser absolvido como compatível, expulso como antagônico, ou o que pode ser digerido e processado antropofagicamente como diverso.

 

A cidade líquida de membranas porosas e mercados livres derrubou a solidez dos muros e expandiu o dispositivo da membrana em uma esfera de influência global. Foram essas sociedades de mercado que desconstruíram o velho padrão de ordem da cidade (os de dentro e os de fora) e recolocou a dinâmica da dicotomia ipseidade e mesmidade em outro patamar.

 

O modelo liberal clássico pensou a cidade (enquanto polis) como assentada sobre o equilíbrio entre o espaço privado (onde habita a ipseidade) e o espaço público (onde habita a mesmidade). No privado somos gays, héteros, cristãos, judeus, ateus, carnívoros, veganos; o que quisermos ser. No privado estabelecemos o espaço para o cultivo da diferença radical que serve a singularidade total que habita cada um dos extremos do equilíbrio dicotômico que edificou o erro da polis, sem o qual a ordem não se projetaria sobre o caos primordial.

 

No universo público, somos iguais. Todos reduzidos a categoria de cidadãos.

 

O fracasso do projeto da cidade liberal se deu em certa medida em dois movimentos. No primeiro, o mal-estar da semelhança levou aos assassinatos categóricos explorados por Bauman (2011). Em um segundo movimento, o mal-estar da diferença arrastou-nos ao colapso do espaço público em um tempo em que a grande nuvem digital se apresenta como uma das quatro grandes forças apocalípticas (ZIZEK: 2010).

 

O primeiro tipo de movimento se presenciou com muita intensidade no século XX, na experiência totalitária. A eliminação de uma determinada categoria de pessoas por sua inadequação a uma ordem planejada não foi uma construção que brotou espontaneamente no século XX.

 

É possível ver, na segunda parte do Fausto (GOETHE, 2007) uma antevisão dos assassinatos categóricos na passagem que trata da morte de Filemo e Báucia. O velho e simpático casal que habita uma colina virgem e que se recusa a dar espaço para o projeto de ordenamento fáustico passar. Imbuído na tarefa de remodelar a terra a partir de um dispositivo técnico e construir uma nova ordem, Fausto observa junto de Mefistófeles a expansão de uma disposição moderna que reconfigura o caos primordial construindo uma gigantesca cosmopólis liberal. A visão da terra sendo cortada por linhas geométricas e as florestas sendo derrubadas para construção de campos e estradas, é uma visão da pulsão de liquidez que desmontou a cidade sólida, com seu “dentro” e o seu “fora” e expandiu a membrana da nova cidade líquida por todo o globo.

 

Mas Filemo e Báucia, que ainda habitam seu chalé em uma encosta montanhosa, acabam por se tornar, no imaginário estético, a representação de uma determinada categoria de pessoas, as que estão “no caminho”. Postas como entraves para a expansão do novo projeto coletivo de semelhança que expande a ordem urbana para muito além dos muros e das cercas. Diante da objeção do casal de velhos em aceitar uma quantia em dinheiro, Fausto chama Mefistófeles e expressa seu desagrado com o que se põe diante de seu grandioso ideário de reforma do mundo: “A resistência, a teimosia/ o esplendor todo me atrofia, / E é só com ira e muito custo / que me conservo ainda justo” (GOETHE, 925). Assim, Fausto pede a seu demônio pessoal que: “Bem, vai: põe-nos enfim de lado! / Sabes da bela quintazinha / que aos velhos reservado tinha” (GOETHE, 925).

 

Mefistófeles e seus capangas então, cumprindo as ordens de Fausto, queimam o chalé e matam os velhos. Ao saber do acontecido, Fausto se insurge contra Mefistófeles, chamando-o de monstro e o expulsa.

 

A natureza dessa reação ambígua de Fausto diz muito sobre o colapso na cidade líquida liberal e de seu primeiro movimento em direção ao mal-estar da semelhança, como aponta Marshal Berman:

 

 

“ Fausto criou um novo sistema social, vibrante e dinâmico, um sistema orientado na direção da livre atividade, da alta produtividade, das trocas em larga escala e do comércio cosmopolita, da abundância para todos, cultivou uma categoria de trabalhadores livres e empreendedores que amam seu mundo novo, que arriscaram suas vidas por ele, que estarão prontos para erguer sua força e seu espirito comunitário contra qualquer ameaça. Fica claro, portanto, que inexiste qualquer perigo de reação. Sendo assim, porque Fausto se sente ameaçado pelo mais íntimo vestígio do velho mundo?   ” (BERMAN, 84).

 

 

 

Não se trata apenas do espectro da velha ordem que se estruturava no mundo reduzido da cidade de muros. A grande membrana faustíca que se espalha pela terra, identificada por Heidegger como um dispositivo técnico (HEIDEGGER:  1997) contém em si a pulsão do assassinato categórico, da eliminação de uma determinada categoria de pessoas, por sua própria inadequação a ordem planejada, por sua recusa ou incapacidade em ceder a mesmidade pública e manter sua ipseidade confinada ao espaço privado.

 

Neste sentido, assepsia higiênica das contradições desordenadas da gigantesca cidade líquida eclode quando o equilíbrio entre a diferença privada e a igualdade pública é rompida, fazendo eclodir o mal-estar da semelhança como um imperativo normativo de extermínio.

 

É possível pensar facilmente aqui no extermínio nazista, ou nos expurgos stalinistas, mas as baixas colaterais dos regimes democráticos liberais também se encaixam nesse mesmo padrão de mal-estar.

 

Aqueles que caem às margens do mercado, como resíduos não recicláveis da festa do consumo, são elementos passiveis de serem eliminados. Postos no meio do caminho, sua incapacidade de se vender como produtos humanos, sua inaptidão ao cultivo de uma razão mercadológica que mensura riscos e ganhos monetários na composição da própria vida, os coloca no mesmo lugar dos velhos personagens de Goethe, diante de seu chalé, como entraves ao giro da roda do progresso.

 

Ao caminharmos na direção do mal-estar da diferença, entramos no campo do medo e de sua função de patologia política. O medo é o afeto fundamental de nossa sensibilidade contemporânea. Na medida em que a diferença emerge de seu ambiente privado e ganha o domínio público, a radicalização da singularidade traz a experiência de vida na cidade para o campo de uma solidão apavorante. Essa radicalização da diferença como singularidade radical, posta no lugar do espaço comum, desmonta o equilíbrio da cidade líquida.

 

Há uma concepção equivocada dos usos das redes sociais neste contexto. Elas não reconstroem o espaço público perdido na sociedade unilateral das massas, cujo elemento mais significativo era a direcionalidade da comunicação através da TV e do Rádio. A hipeconectividade não reconstrói nenhuma possibilidade de espaço comum. Ela na verdade é um sintoma de um colapso final desse espaço, posto que em seu modo de ser, a rede é um conglomerado de singularidades radicais, unidas a partir de um gerenciamento maquínico que se manifesta como uma interferência de algoritmos que selecionam os conteúdos que vamos ter acesso em nossa time line.

 

Em um espaço de “perfis”, onde o pertencimento é construído a partir de uma leitura das interações, é possível pensar que uma nova dinâmica de ipseidade e mesmidade venha a emergir, projetando uma nova ilusão sobre o caos primordial e construindo uma outra cidade.

 

Por enquanto, continuamos no meio do caminho, entre um mal-estar e outro, na expectativa de quais assombros, reciclados ou renovados, nos reserva o futuro.

 

 

 

 

REFERÊNCIAS

 

 

 

BAUMAN, Zygmund. A Ética é possível num mundo de consumidores? Tradução de Alexandre Werneck. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.

 

BAUMAN, Zygmund; MAURO, Ezio. Babel: entre a incerteza e a esperança. Tradução de Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Zahar, 2015.

 

BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Tradução de Carlos Felipe Moisés e Ana Maria L. Ioriatti. São Paulo: Companhia de Bolso, 2008.

 

GOETHE, Johann Wolfgang von. Fausto: uma tragédia – Segunda Parte. Tradução de Jenny Klabin Segall. São Paulo: Editora 34, 2007.

 

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferências. Tradução de Emanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel, Marcia Sá Cavalcanti Schuback. Petrópolis: Vozes, 2001.

 

_________. Nietzsche. Volume I. Tradução de Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forenese Universitária, 2007.

 

ŽIŽEK, Slavoj. Vivendo no Fim dos Tempos. Tradução de Maria Beatriz de Medina. São Paulo: Boitempo, 2012.


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2007 ® Pablo Capistrano

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