“Deve ser muito embaraçoso ser ateu e materialista e ainda sim falar português”. Essa talvez seja a mais evidente conclusão que a gente chega quando lê Adeus a Emmanuel Lévinas.

O livro é formado pelo discurso pronunciado por Jaques Derrida, no cemitério de Pantin, no dia 27 de Dezembro de 1995, por ocasião da morte de Lévinas; junto com o texto “A Palavra Acolhimento” lido pelo próprio Derrida, um ano depois da morte do amigo em um encontro acadêmico.

Não se trata apenas de um elogio fúnebre de um dos maiores pensadores judeus do século XX para outro igualmente grande pensador judeu. Filósofos também aproveitam a hora da morte para praticar o seu esporte preferido, que é o de levar o pensamento a seus limites, sempre que algo ou alguém oferece uma abertura para que a imaginação e a linguagem possam se libertar de suas cadeias cotidianas.

Por isso Derrida pensa a palavra a-Deus, com todo o constrangimento que ela contém.

Como é possível, diante da morte de um amigo, dizer “até logo”, quando se assume a crença metafísica de que só há esse mundo, de que só temos essa vida, de que só há essa experiência radical de existir? E como dizer “a-Deus” se essa despedida definitiva, em nossas línguas neo-latinas, implica o traço de uma entrega, de um abandonar, de um direcionar o morto a um Deus em que não se acredita?

Derrida escreve: “Antes e para além da ‘existência’ de Deus, fora de sua provável improbabilidade, até no ateísmo mais vigilante, senão no mais desesperado, o ‘mais sóbrio’, o dizer a-Deus significaria essa hospitalidade”.

Hospitalidade, recolhimento, entrega. Despedir-se é de um modo ou de outro apostar nessa entrega, nessa hospitalidade, nesse acolhimento. Saber-se estranho nesse mundo, estrangeiro nessa terra, exilado nesse tempo. A gente entrega a-Deus os nossos mortos porque não há como fugir do paradoxo de que o definitivo é sempre um campo de morada, um lugar para se estar, um espaço de pertencimento.

Pela epifania dos rostos humanos, o sujeito que pensa e fala, que anda pelo mundo como se tivesse uma seiva, como se carregasse uma luz, como se fosse um mistério do mundo em sua irredutível complexidade, é sempre um hóspede. Sempre um passageiro que atravessa a vida com o ritmo das estações, com a marcação dos momentos.

O tempo das nossas palavras é muito estranho, amigo velho, para que a gente possa sonhar em com um sistema que nos liberte de Deus. Ele anda conosco, mesmo por entre as brechas das palavras que nós usamos quando tentamos escapar da Sua presença.

LIVRO: TODOS OS CACHORROS SÃO AZUIS

AUTOR: Rodrigo de Souza Leão

EDITORA: 7 Letras

ANO: 2008

Dizem (acho que foi Nietzsche quem escreveu isso) que a arte existe para que a verdade não nos destrua. E de todas as verdades, algumas são muito dolorosas para serem suportadas. Há verdade da morte, a verdade da injustiça fundamental da natureza, a verdade do tempo, a verdade da doença.

Quando a doença afeta a mente, essa verdade parece que se torna mais terrível, porque o doente acaba se misturando com a própria doença que o atormenta.  Não sei se você já notou isso, amigo velho, mas há uma dimensão ontológica desconcertante na doença mental. Uma dimensão que afeta as próprias fronteiras do Eu.

A estabilidade do mundo, talvez seja a consequência mais palpável da arquitetura de nossa linguagem, que cria um padrão estável em forma de rede onde o cotidiano das coisas pode ser enquadrado para que nós, humanos ditos normais, possamos construir nossas aventuras.

Talvez por isso, a leitura do livro Todos os Cachorros são Azuis, de Rodrigo de Souza Leão seja tão desconcertante.  Não se trata de um simples relato de um paciente psiquiátrico, diagnosticado com esquizofrenia. A doença não é a única culpada pelo livro de Rodrigo. Ela pode até ser uma desculpa necessária para encaixar seu texto em um diagnóstico que escape ao da crítica literária, mas não é suficiente para dar conta da estranha sensação que nós, leitores acostumados a linearidade da prosa dos “normais”, temos ao sermos tragados por uma narrativa que não obedece a um padrão de causa e efeito. Uma narrativa que não funciona no mesmo e neurótico tempo que formata a nossa experiência de mundo.

Outros autores no século XX já experimentaram a fragmentação da linguagem, desde André Betron com sua escrita automática surrealista até os Cut Ups de William Burroughs, ou mesmo o fluxo semiótico de Joyce em Finnegans Wake e Paulo Leminski em O Catatau. Mas, em todos esses autores, a loucura da linguagem funciona a partir de um substrato ontológico que ainda vincula o verbo dos caras ao tempo do mundo. Existe um mundo antes da linguagem desses autores. Ele está lá para ser destruído por alguma técnica poética particular.

Rodrigo, por sua vez, não precisa de técnicas para saltar fora da Matrix. Ele já ultrapassou a fronteira, já está do outro lado da rede e o seu mundo, que nos é apresentado em frases marteladas, curtas, sobrepostas; surpreendentemente não nos sufoca em um buraco sintático qualquer. O texto de Rodrigo nos arrasta em seu fluxo descompassado, como se, de repente fossemos pegos despreparados diante de um paradoxo.  A verdade da doença que esfarela a linguagem e decompõe as fronteiras entre o que é do Outro e o que é do Eu, não consegue destruir a deliciosa sensação de estarmos diante de uma obra de literatura.

O que não tem causa nem efeito, o que anda fora do tempo, o que interrompe a sequencia usual de nossas realidades, não nos aborrece, não nos enfada, não nos massacra com a verdade terrível de seus assombros.

O verbo de Rodrigo, a despeito do seu diagnóstico, da sua classificação psiquiátrica, do seu tormento particular, nos faz lembrar que existe um mistério na linguagem. Um segredo particular que deve ter, em cifras e signos submersos, sido repassado pelas gerações de poetas, em suas conversas com os mortos. Um maravilhoso desconcerto da linguagem, que nos fisga, a despeito da força destrutiva das verdades do mundo. Que piedosamente nos liberta de nossas verdades, para que a literatura faça seu serviço.

LIVRO: Compreender Lévinas

AUTOR: B.C. Hutchens

EDITORA: Vozes

TRADUTOR: Vera Lúcia Mello Joscelyne

Alain Badiou considerava o pensamento de Emmanuel Lévinas como um tipo muito peculiar de “ração pra cachorro”.

Não tenho ideia de qual gosto tem uma “ração pra cachorro”. Na verdade não tenho nenhum intuito de provar algum dia comida de cão, a não ser que a fragilidade da minha estrutura psico-social ou as contingências da vida, nessa época de crise econômica e de arrocho salarial que se avizinha, transformem a comida de Totó (o cachorro da minha filha Helena, de sete anos) na única alternativa viável para a minha manutenção biológica.

Mesmo assim fico pensando, já que Badiou tem essa consciência do sabor da ração canina, que ela deve ser bem saborosa, tendo em vista que o pensamento de Lévinas, a despeito de ser ou não vendido também em pet shops, tem um tempero bem diferente daquilo que se vende nesse shopping center que alguém batizou de “pós-modernidade”.

Apesar de não ser “pós-moderno” e ter seu pensamento colocado do lado direito, conservador, do espectro político do ocidente, Lévinas está ainda, inserido no escopo do pensamento de Martin Heidegger, que, a despeito de sua entusiástica adesão ao nacional socialismo nos anos de 1930, foi o cara que mais influenciou a ecologia profunda e as lutas culturais e políticas da tal eco-esquerda pós-moderna.

É importante explicar uma coisinha: nem sempre, quando um filósofo discorda de outro, está fora da zona de influência de seu desafeto. Veja só o que acontece com Marx, por exemplo, em relação a Hegel. Muita gente diz que “Marx superou Hegel” porque teria discordado de aspectos de seu pensamento e corrigido a dialética hegeliana.

Nada mais ingênuo. Marx está dentro do escopo de influência de Hegel justamente pelo fato de ter construído sua própria filosofia a partir de uma polêmica com a filosofia de Hegel. É o diálogo, o confronto, o combate com os mestres mortos e vivos que faz com que um filósofo participe de uma ou de outra linhagem conceitual.

Assim, a despeito da filosofia de Lévinas (um judeu, cuja família sofreu no holocausto) se construir como uma contraposição, uma resposta, um retrucar enfático de muitos dos pressupostos de Heidegger, não podemos entender o primeiro sem pensar no segundo.

Lévinas construiu uma heterofilosofia, um pensamento do outro, sobre o outro, a partir do outro. Sua reação ao pensamento ocidental se baseava em algumas críticas fundamentais: (a) a ideia de que a ética deva se submeter a metafísica (ou seja, que a ideia de Bem deve vir depois da ideia da  Verdade); (b) a compulsão de se pôr a racionalidade, acima da ética e da religião; (c) a toda a teologia racional que procura encontrar uma suposta “prova” da existência de Deus a partir de uma discussão sobre sua essência; (d) ao misticismo religioso que exclui a responsabilidade pelo outro e troca essa responsabilidade pela busca de um contato individual com a divindade; (e) ao humanismo ateu que exalta o Eu e sua relação de poder com a realidade; (f) a toda e qualquer ética da liberdade, que centre seus pressupostos na vontade do indivíduo e na discricionariedade dos agentes éticos.

Seu combate é contra uma linhagem de pensamento que exclui a responsabilidade para com o outro a partir de uma ênfase nos aspectos egoístas de uma ética da liberdade que põe a ênfase na vontade de um Eu hipertrofiado, superpoderoso, megalomaníaco.

Se existe algo que espanta Lévinas é esse fascínio pelas misteriosas maneiras pelas quais os seres humanos expressam a singularidade de suas próprias  experiências privadas no intercâmbio social. Como é possível que um Eu qualquer sobreviva ao misterioso chamado da face do outro?

Toda face é um enigma e todo enigma pode encantar na mesma medida em que pode enlouquecer. Contra uma ontologia do poder, que traz ecos de um pensamento que submete a realidade a partir da força da experiência privada, Lévinas propõe uma ética da responsabilidade que nos ensina que podemos encontrar violência em qualquer ação que realizamos como se estivéssemos sozinhos para agir.

Como se o mundo não estivesse em nossa vizinhança. Como se o resto do universo estivesse ali apenas para receber nossa ação.

Se isso é careta demais para a turma da pós-modernidade eu não sei, o fato é que me parece algo bastante importante para ser dito nesse tempo de hipertrofia egóica que lança a humanidade em um carrossel sem fim de desejos, vendidos no mercado e temperados com o prazer e a violência que nos reduz, na absoluta solidão de nossos próprios excessos.

LIVRO: Marx: além do marxismo

AUTOR: José Arthur Giannotti

EDITORA: L&PM Pocket

ANO: 2009

Marx sempre se recusou a ser chamado de marxista. Isso porque ele sabia que não faz sentido prensar que alguma doutrina possa emergir de um pensamento que se propunha dialético. O velho judeu alemão não se propôs a escrever uma obra para que os outros a cristalizassem em doutrinas rígidas ou fórmulas que serviam para explicar tudo. Seu impulso não foi o impulso de construir uma seita, mas de por o pensamento para se mover, dialeticamente, no sentido da história.

Certo, certo, certo. Mas antes que você comece a vociferar impropérios contra esse pobre pensador de província quero dizer que as ideias expostas no primeiro parágrafo desse texto não são minhas. Elas saíram do texto de José Arthur Giannotti, publicado pela L&PM Pocket, com o título: Marx, além do marxismo.

A ideia central do ensaio introdutório de Giannotti é a de que se o objeto do pensamento de Marx é mutável, não se pode pensar em uma cristalização doutrinária do próprio pensamento de Marx, de modo a transformá-lo em uma profissão de fé. Isso seria um contra senso que destruiria o próprio pensamento de Marx. Nesse sentido, se o marxismo vira doutrina e se autodestrói, congelando justamente o aspecto dialético que impõe uma constante mutabilidade interpretativa, uma constante releitura, uma contínua atualização de seus próprios pressupostos.

Ao tomarmos Marx como um profeta que anuncia a utopia, enxertamos metafísica em suas bases metodológicas e platonizamos o que há de Epicuro, de Demócrito e de Heráclito na sua obra.

O fluxo do objeto do pensamento de Marx leva a um inevitável fluxo de interpretações que precisa ser relido e atualizado na medida em que as metamorfoses do mundo social impõem ao pensamento, novas tarefas.

Não dá para deixar de ler Marx nos dias de hoje, mas também não dá para ler só ele, ou mesmo, lê-lo a partir dos olhos dos marxistas do século XX. Se alguns elementos do pensamento de Marx parecem fazer muito sentido, outros se manifestam muitas vezes como desconcertantemente datados.

Esse tipo de urgência hermenêutica não é, no entanto, exclusividade da obra de Marx. É uma necessidade do pensamento. Uma urgência de quem se propõe a ler um filósofo com as armas da filosofia.

Hannah Arendt disse uma vez, em uma entrevista para a TV francesa, que não professava doutrinas políticas. Nada mais coerente para quem joga o jogo da filosofia. Na medida em que sacralizamos o pensamento de um filósofo somos submetidos ao julgo do seu discurso e saímos do jogo da filosofia para nos tornarmos meros repetidores de doutrinas.

Um dos primeiros grandes choques interpretativos da obra de Marx se deu em 1932 quando os Grundisse (Manuscritos econômicos e filosóficos de Marx escritos entre 1857 e 1858) foram publicados, bem no meio de uma disputa exegética que envolvia o controle do PC da URSS.

Gente como Althusser chegou a propor a existência sobre um corte epistemológico entre o jovem Marx e o velho autor maduro dos manuscritos. Uma tese que parecia estranha para setores ortodoxos do partido comunista que precisavam de alguma metafísica que oferecesse ao autor de O Capital uma infalibilidade quase religiosa.

Tal qual eruditos que se debruçam sobre a exegese bíblica, muitos leitores de Marx se esforçaram por esmiuçar seu pensamento de um modo obsessivo. Um risco para os que se pretendem exercer um ofício criativo de filósofo. Os grandes leitores de Marx não se prestaram a isso. Lenin, Gramsci, Walter Benjamin, Althusser, Sartre, Lucaks, procuraram desenvolver seu próprio Marx, como uma ferramenta, um instrumento para fazer valer seu próprio pensamento.

Nesses tempos de crise cíclica do capitalismo nós que para o bem ou para o mal, usamos a linguagem do pensamento para se relacionar com o mundo, costumamos a nos voltar para as prateleiras de nossas bibliotecas em busca de velhos volumes empoeirados. Textos que foram condenados a um suposto ostracismo pelos giros da história, mas que repentinamente voltam a fazer sentido.

O livro de Giannotti que traz também fragmentos dos Grundisse traduzidos por Luciano Codato, nos ajuda a topar os ricos de se ler Marx a partir da filosofia. Esses são riscos urgentes em um tempo que demanda a busca de outro Marx, para além do marxismo do século XX, para além das demandas de um tempo que, apesar de parecer o mesmo, tem lá suas peculiaridades. Afinal não foi mesmo o velho Heráclito de cócoras na beira de um riozinho na Grécia do nunca mais que disse: “é isso amigo velho, tudo passa, tudo flui”.

nossa porção de noite/ nossa porção de aurora/ nossa ausência de amor

LIVRO: Emily Dickinson – não sou ninguém

AUTOR: Emily Dickinson

TRADUÇÂO: Augusto de Campos

EDITORA: UNICAMP

Emily Dickinson escreveu em 1861 na recriação de Augusto de Campos:

Não sou niguém! Quem é você?

Ninguém – também?

Então somos um par?

Não conte! Podem espalhar!

Na verdade quando a gente chega no mundo ganha de brinde um aperreio que nos segue pela vida inteira. As vezes esse aperreio nos atravessa por dentro. As vezes, ele aparece travestido de formas externas, na cordilheira da vida, como uma ameaça, um desejo, uma expectativa ou, quem sabe, uma esperança.

Dia desses pensei que se não nos acostumarmos com esse aparreiro a vida pode se transformar mesmo em uma bosta insuportável.

Geralmente, depois desse tempo todo de evolução, conseguimos descobrir três boas formas para lidar com essa nossa aflição ontológica. A gente pode reprimir o dito cujo, pode buscar transcende-lo, ou simplesmente sublima-lo. Nietzsche já deu alguns toques sobre essas soluções. de domesticação da nossa besta fera essencial.

Desses três, para mim particularmente, o caminho da poesia parece ser o mais sedutor.

Não curto a repressão racional do cientista, obcecado por entender as causas e as consequências da sua própria aflição, que as vezes, enganosamente se mistura com  imenso o aperreio do mundo, dando a rapaziada do jaleco branco a falsa sensação de que estão decifrando a natureza enquanto viajam nas regras do próprio método que usam.

Admiro a transcendência dos santos, que põem o aparreiro de lado, anestesiando-o com uma disciplina técnica invejável e com uma fé no absurdo que me causa sincera admiração. A questão é que eu sei de minhas podridões. Conheço uma a uma das misérias que levo comigo e não vou ser arrogante a ponto de dizer que posso supera-las antes de mais umas duas ou três encarnações.

A poesia, por sua vez, me seduz porque parece que ela não está a fim de lutar contra o aperreio. Ela joga o sujeito no fluxo. Mergulha o poeta na crista da vida e deixa que o aperreio passe por ele e que transforme sua linguagem, chaquoalhando sua voz em uma onda que se lança até as fronteiras do mundo como nós o conhecemos.

Ultimamente é para Emily Dickinson que eu me volto sempre que meu próprio aperreio fica sedento por poesia. Ela foi uma figura muito interessante, não apenas por ter criado toda uma tradição de poesia em língua inglesa, sem parelha na contemporaneidade, mas pela a entrada radical de sua linguagem no fluxo do mundo, mesmo em pleno processo de isolamento.

Na interpretação de Augusto de Campos ela teria passado ao lado da pluralidade expansiva de Walt Withman (considerado por alguns o maior poeta norte americano) e não acusa também a influência de Poe. Talvez lhe sobre alguma conexão com o transcendentalismo de Emerson, mas há muita radicalidade na sua voz para ser classificada como uma expressão tardia da poesia metafísica inglesa do século XVII.

Ela só publicou certa de dez poemas em vida e manteve contato apenas com muito pouca gente ligada ao universo intelectual norte americano, o Reverendo Charles Wadsworth  e Thomas Higginson, editor para quem Emily Dickinson enviou alguns de seus poemas na tentativa de arrumar um espaço para publicação, foram alguns de seus interlocutores poéticos conhecidos. Só depois de sua morte em 1886, com 56 anos, é que sua obra foi organizada e publicada.

Antes disso só papeis e papeis amontoados em gavetas de uma vida levada em profundo isolamento. Uma vida que parece que só aumenta a fascinação pela sua figura.

Ela escreveu (segundo a tradução de Augusto de Campos): “A dor contrai – o tempo – / num mero tiro / milhões de eternidades / cabem num suspiro”.

Talvez por versos como esses eu não caia na história, contatada por Augusto de que há na poesia de Emily Dickinson uma busca por alegorias que justifiquem uma meta poesia. Um discurso sobre o discurso poético. Uma busca de fazer poesias que apontem para o ato de fazer poesia, como se o sentido da poesia fosse o de simplesmente se auto gerar, em um movimento de masturbação poética que se basta, dentro da linguagem e longe do mundo que ela mesma costuma a construir.

Não patrão, o grau é mais alto. Essas coisas do século XX, que os irmãos Campos (para mim insuperáveis tradutores, mas críticos sofríveis) inventam não cabem a todas as eras da poesia. Há algo mais do que simplesmente o poetar, mesmo que muitas vezes a crítica ideológica não consiga perceber isso.

Há aquele aperreio dos quartos de alabastro, a agonia de viver uma morte múltipla, sem o alívio de estar morta. A sensação clara da derrota de toda vitória possível sobre o fluxo que a vida cria.

Se a morte é, como escreveu Emily, um diálogo entre a alma e o pó, a vida é essa coisa tão breve, que só dura um segundo e cujo ritmo está tão pouco sobre o nosso controle. Nesse quadro só há um caminho, que passa pela fruição desse aperreio de se saber parte do fluxo.

O sublime está no mergulho nesse rio que um dia Heráclito enxergou, sem retê-lo, sem explica-lo, sem tentar ultrapassá-lo.  Emily parecia saber disso quando escreveu:

Because my Brook is fluent

I know ´tis dry –

Because my Brook is silent

It is the Sea –